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Texte à méditer :  Il n'y a rien de plus favorable à la philosophie que le brouillard.  Alexis de Tocqueville
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Notion et droit de propriété
  "La cité qu'il faut placer au premier rang, la cité dont la constitution et les lois sont les meilleures, est celle où régnera le plus complètement possible dans la vie sociale sous toutes ses formes l'antique maxime d'après laquelle tout doit être réellement commun entre amis. Ainsi, que cette cité existe actuellement quelque part ou qu'elle vienne à exister quelque part un jour, il faut qu'il y ait communauté des femmes, communauté des enfants, communauté de tous les biens sans exception ; tout doit être mis en oeuvre pour éliminer de notre existence, sous toutes ses formes, ce qu'on appelle « propriété privée » ; on doit y travailler, autant que faire se peut, à rendre commun, d'une manière ou d'une autre, même ce qui est naturellement personnel à chacun de nous, si bien que, par exemple, tous les yeux, toutes les oreilles et toutes les mains croiront voir, entendre et faire les mêmes choses et que, dans l'éloge comme dans le blâme, tous ensemble soient comme un seul homme, tous joyeux ou tous affligés à propos des mêmes objets."
 
Platon, Les Lois, V, 739 b-e.

 
  "La législation platonicienne est d'aspect séduisant et peut sembler inspirée par l'amour du genre humain. En effet, celui qui l'entend exposer l'accueille avec satisfaction (pensant qu'il en résultera une merveilleuse amitié de tous envers tous), surtout quand il entend attribuer les maux existant actuellement dans les Etats au fait que les biens n'y sont pas mis en communauté.            
  [...] En réalité ces maux n'ont jamais pour cause le défaut de communauté des biens, mais la perversité humaine, car nous constatons que les possesseurs de biens en commun ou en indivision ont entre eux des conflits beaucoup plus fréquents que les citoyens dont les intérêts sont séparés; seulement, si le nombre de ceux qui sont en désaccord à cause de propriétés possédées en commun paraît à nos yeux négligeable, c'est parce que nous les comparons à l'immense majorité des détenteurs de propriétés privées."
 
Aristote, Politique, II, 5, 1263 b, 15-27.

 
  "À l'égard des biens extérieurs, l'homme possède deux privilèges. Le premier est de pouvoir les acquérir pour les utiliser. Et il est légitime que l'homme possède des biens, car cette possession est nécessaire à la vie humaine, pour trois raisons. D'abord, on prend plus de soin de ce que l'on possède en propre que de ce qui est commun à tous ou à plusieurs ; dans de dernier cas, chacun évite la peine et se décharge sur autrui de qui intéresse la communauté, comme il arrive là où il y a beaucoup de serviteurs. Ensuite, il y a plus d'ordre dans les affaires lorsque chacun est spécialement chargé d’une oeuvre déterminée, mais c'est la confusion générale lorsque n'importe qui s'occupe de n'importe quoi. Enfin, la propriété individuelle favorise la concorde entre les hommes, chacun étant content de ce qu'il possède ; au contraire, on voit de fréquentes dissensions entre ceux qui possèdent des biens en commun ou en propriété indivise. Et l'homme a non seulement le privilège de posséder des biens extérieurs, mais aussi celui d'en user. Il ne soit cependant les garder pour lui, mais les considérer comme appartenant à tous, afin d'être disposé à les mettre au service de tous en cas de besoin."
 
Thomas d'Aquin, Somme théologique, II, II, q. 66, a. 2.

 

"Question 66

[…]

Article 1

  La possession de biens extérieurs est-elle naturelle à l'homme ?

 OBJECTIONS : 1. Il ne semble pas. Car personne ne doit s'attribuer ce qui appartient à Dieu. Or la souveraineté sur toutes les créatures est propre à Dieu, selon ce mot du Psaume (24, 1) : « La terre est au Seigneur, etc. » Donc la possession de biens créés n'est pas naturelle à l'homme.
  2. Commentant la parole du riche insensé : « je ramasserai dans mes greniers tous mes produits et tous mes biens » (Luc 12, 18), Saint Basile l'interrogea : « Dis-moi, quels biens sont à toi, et d'où les as-tu pris pour les apporter en ce monde ? » Mais on peut à juste titre dire siens les biens qu'on possède par nature. La possession de biens extérieurs n'est donc pas naturelle à l'homme.
  3. Selon Saint Ambroise : « Le nom de maître implique la puissance. » Mais l'homme n'a aucune puissance sur les biens extérieurs, il ne peut rien changer à leur nature. La possession des biens extérieurs ne lui est donc pas naturelle.
  EN SENS CONTRAIRE, le Psaume (8, 8) dit à Dieu : « Tu as mis toutes choses sous les pieds » de l'homme.
  RÉPONSE : Les biens extérieurs peuvent être envisagés sous un double aspect. D'abord quant à leur nature, qui n'est pas soumise au pouvoir de l'homme mais de Dieu seul, à qui tout obéit docilement. Puis quant à leur usage ; sous ce rapport l'homme a un domaine naturel sur ces biens extérieurs, car par la raison et la volonté il peut s'en servir pour son utilité, comme étant faits pour lui. On a démontré plus haut, en effet, que les êtres imparfaits existent pour les plus parfaits. C'est ce principe qui permet à Aristote de prouvera que la possession des biens extérieurs est naturelle à l'homme. Et cette domination naturelle sur les autres créatures, qui convient à l'homme parce qu'il a la raison, ce qui fait de lui l'image de Dieu, cette domination se manifeste dans sa création même, lorsque Dieu dit (Genèse 1, 26) : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les oiseaux du Ciel ... »
  SOLUTIONS : 1. Dieu a la maîtrise de tous les êtres, étant leur principe. Et c'est lui qui, selon l'ordre de sa providence, a ordonné certaines choses à sustenter la vie corporelle de l'homme. C'est pour cela que l'homme a la possession naturelle de ces choses, en ce qu'il a le pouvoir d'en faire usage.
  2. Ce riche est blâmé parce qu'il croyait que les biens extérieurs lui appartenaient à titre principal, comme s'il ne les avait pas reçus d'un autre, c'est-à-dire de Dieu.
  3. L'objection vise la maîtrise qui s'exerce sur la nature même des choses extérieures ; elle appartient en effet à Dieu seul, comme on vient de le dire.

 

Article 2

  Est-il licite de posséder en propre un de ces biens ?

  OBJECTIONS : 1. Il semble que nul n'ait le droit de posséder une chose comme lui appartenant en propre. Tout ce qui s'oppose au droit naturel, en effet, est illicite. Or selon le droit naturel tout est commun ; et à cette communauté des biens s'oppose la propriété des possessions. Il est donc illicite à tout homme de s'approprier n'importe quel bien extérieur.
  2. Saint Basile dans le commentaire de la parabole du riche insensé déclare : « Les riches qui considèrent comme leur appartenant en propre les biens appartenant à tous, dont ils se sont emparés les premiers, sont semblables à celui qui, arrivé le premier au théâtre, empêcherait les autres d'entrer, se réservant pour lui seul ce qui est destiné à la jouissance de tous. » Or il est illicite d'interdire aux autres la jouissance de biens destinés à tous. Il est donc illicite de s'approprier ces biens.
  3. Nous lisons dans Saint Ambroise et il est spécifié dans les Décrets : « Que personne n'appelle son bien propre ce qui est commun. » Or Saint Ambroise considère les biens extérieurs comme communs, ainsi qu'il ressort du contexte. Il semble donc illicite que quelqu'un s'approprie un bien extérieur.
  EN SENS CONTRAIRE, Saint Augustin affirme : « On appelle « apostoliques «, écrit-il, ces hommes d'une arrogance sans pareille, qui se sont donné ce nom parce qu'ils ne reçoivent pas dans leur communion ceux qui usent du mariage et possèdent des biens en propre ; en cela ils imiteraient la conduite des moines et de nombreux clercs dans l'Église catholique. « Mais ces orgueilleux sont hérétiques parce que, se séparant de l'Église, ils refusent tout espoir de salut à ceux qui usent des biens dont eux-mêmes s'abstiennent. Il est donc faux de soutenir que l'homme ne peut posséder quelque chose en propre.
  RÉPONSE : Deux choses conviennent à l'homme au sujet des biens extérieurs. D'abord le pouvoir de les gérer et d'en disposer ; et sous ce rapport il lui est permis de posséder des biens en propre. C'est même nécessaire à la vie humaine, pour trois raisons : 1° Chacun donne à la gestion de ce qui lui appartient en propre des soins plus attentifs qu'il n'en donnerait à un bien commun à tous ou à plusieurs ; parce que chacun évite l'effort et laisse le soin aux autres de pourvoir à l'œuvre commune ; c'est ce qui arrive là où il y a de nombreux serviteurs. 2° Il y a plus d'ordre dans l'administration des biens quand le soin de chaque chose est confié à une personne, tandis que ce serait la confusion si tout le monde s'occupait indistinctement de tout. 3° La paix entre les hommes est mieux garantie si chacun est satisfait de ce qui lui appartient ; aussi voyons-nous de fréquents litiges entre ceux qui possèdent une chose en commun et dans l'indivis.
  Ce qui convient encore à l'homme au sujet des biens extérieurs, c'est d'en user. Et sous tout rapport l'homme ne doit pas posséder ces biens comme s'ils lui étaient propres, mais comme étant à tous, en ce sens qu'il doit les partager volontiers avec les nécessiteux. Aussi Saint Paul écrit-il (1 Tm 6, 17-18) : « Recommande aux riches de ce monde... de donner de bon cœur et de savoir partager. »
  SOLUTIONS : 1. La communauté des biens est dite de droit naturel, non parce que le droit naturel prescrit que tout soit possédé en commun et rien en propre, mais parce que la division des possessions est étrangère au droit naturel ; elle dépend plutôt des conventions humaines et relèvera par là du droit positif, comme on l'a établi plus haut. Ainsi la propriété n'est pas contraire au droit naturel, mais elle s'y surajoute par une précision due à la raison humaine.
  2. Celui qui, arrivé le premier au théâtre, en faciliterait l'accès aux autres n'agirait pas d'une manière illicite, mais bien s'il leur en interdisait l'entrée. De même, le riche n'est pas injuste, lorsque s'emparant le premier de la possession d'un bien qui était commun à l'origine, il en fait part aux autres. Il ne pèche qu'en leur interdisant à tous d'en user. C'est pourquoi Saint Basile peut dire : « Pourquoi es-tu dans l'abondance, et lui dans la misère, sinon pour que tu acquières les mérites du partage et lui pour qu'il obtienne le prix de la patience ? »
  3. Lorsque Saint Ambroise dit : « Que personne n'appelle son bien propre ce qui est commun «, il parle de la propriété au point de vue de l'usage. Aussi ajoute-t-il : « Tout ce qui dépasse les besoins, on le détient par la violence. »"

 

Thomas d'Aquin, Somme théologique, 1266-1273, Question 66, articles 1 et 2.


 

  "Or, tant la seigneurie commune à tout le genre humain que ce pouvoir d'appropriation des choses temporelles, ont été introduits par le droit de Dieu, par une concession particulière de Dieu, à qui toutes choses appartiennent, tant par droit de création que par droit de conservation, et sans la générosité duquel toutes choses retourneraient au néant. Nous trouvons ce droit divin, c'est-à-dire cette collation particulière du seigneur, dans les Écritures divines. La Genèse dit en effet à propos de la seigneurie donné aux premiers hommes et à leur descendance pour qu'ils en usent (Genèse 1) : Il les créa homme et femme. Dieu les bénit et dit : Croissez et multipliez, remplissez la terre et soumettez-la ; vous dominerez sur les poissons de la mer et sur les oiseaux des cieux et sur tous les êtres animés qui se meuvent à la surface de la terre. Et Dieu dit : Voici que je vous ai donné toutes les herbes qui portent des semences, qui sont sur tout la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence ; ce sera votre nourriture.
  Il est question au moins implicitement du pouvoir d'appropriation des choses temporelles dans l'Ecclésiaste où on lit : Dieu a créé l'homme de la terre et il l'a modelé à son image, puis il le renvoie à la terre ; conformément à sa propre nature, il l'a revêtu de la vertu. Et ensuite : Et il lui donna le pouvoir sur les choses qui sont à la surface de la terre ; c'est-à-dire qu'il lui donna le pouvoir, pour lui-même et pour ses descendants, de disposer des biens de la terre que la droite raison lui représentera comme lui étant nécessaires commodes, convenables ou utiles, non seulement pour vivre mais aussi pour bien vivre. C'est pourquoi le texte ajoute : Et Dieu lui donna l'entendement, la langue, les yeux et les oreilles et le cœur afin qu'il délibérât des choses qui sont nécessaires et utiles pour bien vivre, tant de manière solitaire que politiquement et dans une communauté parfaite. Or le pouvoir de s'approprier les choses temporelles, aussi bien rationnelles – comme une épouse et des enfants – qu'autres, doit être compté au nombre des choses nécessaires et utiles au genre humain pour bien vivre après le péché, en raison de la multitude des fous et des négligents, qui sont innombrables, comme le dit l'Ecclésiaste. C'est pourquoi Aristote (Politique, 2) a réprouvé la police et l'ordonnance de Platon, qui affirme que la cité où toutes choses sont communes est mieux ordonnée que celle où les choses sont possédées en propre. Il a considéré en effet que la multitude est mauvaise et prompte au mal et que, par conséquent, les choses communes font, lorsque plusieurs s'en occupent, l'objet de moins de soin et de zèle que les choses possédées en propre par chacun. Parmi des hommes de cette sorte, l'appropriation privée des choses est en effet meilleure que la communauté. Mais dans le cas d'une multitude d'hommes parfaits, ou qui tendraient à la perfection de toutes leurs forces, il en irait autrement, parce que les hommes parfaits sont plus soigneux et plus zélés pour les choses communes que pour les choses propres. C'est pourquoi nous lisons que même certains Romains, qui étaient infidèles, ont eu un soin beaucoup plus grand des choses communes que des choses propres.

  Par conséquent, le pouvoir d'approprier les choses temporelles à une ou à plusieurs personnes, ou bien à un collège, a été donné par Dieu au genre humain".

 

Guillaume d'Ockham, Court traité du pouvoir tyrannique, 1335-1340, tr. fr. Jean-Fabien Spitz, PUF, 1999, p. 208-209.



  "Il me semble que là où existe les propriétés privées, là où tout le monde mesure toutes choses par rapport à l'argent, il est à peine possible d'établir dans les affaires publiques un régime qui soit juste et prospère ; à moins que vous n'estimiez juste que les meilleures choses reviennent aux pires des gens, ou que vous jugiez heureux que tous les biens se partagent entre les gens les moins nombreux, et sans même que ceux-ci s'en trouvent entièrement satisfaits, alors que tous les autres sont dans la dernière misère.
  C'est pourquoi je réfléchis à la Constitution si sage, , si moralement irréprochable des Utopiens, chez qui, avec un minimum de lois, tout est réglé pour le bien de tous, de telle sorte que le mérite soit récompensé et qu'avec une répartition dont personne n'est exclu, chacun cependant ait une large part. J'oppose à ces usages ceux de tant d'autres nations toujours occupées à légiférer sans être pour autant mieux gouvernées; où chacun nomme sien ce qui lui est tombé dans les mains; où tant de lois accumulées sont impuissantes à garantir l'acquisition, la conservation de la propriété, à distinguer de celle du voisin ce que chacun désigne comme son bien propre, ainsi que le prouvent surabondamment des procès qui surgissent à l'infini et qui ne se terminent jamais. Cette comparaison m'incline à donner raison  ; je m'étonne moins qu'il ait refusé de rédiger une Constitution pour ceux qui rejetaient le principe de la communauté des biens. En effet, ce grand sage avait fort bien vu d'avance qu'un seul et unique chemin conduit au salut public, à savoir, l'égale répartition des ressources ; Et comment la trouver réalisée là où les biens appartiennent aux particuliers ? Lorsque chacun exige un maximum pour soi, quelque titre qu'il allègue, si abondantes que soient les ressources, une minorité saura les accaparer et laissera l'indigence au plus grand nombre ? A quoi s'ajoute que le sort donne souvent à chacun ce qu'il a le moins mérité : bien des riches sont des gens rapaces, malhonnêtes, inutiles à l'Etat ; bien des pauvres sont des gens modestes et simples, dont le travail incessant profite à l'Etat plus qu'à eux-mêmes.
  Je suis donc convaincu que les ressources ne peuvent être réparties également et justement, que les affaires des hommes ne peuvent être heureusement gérées si l'on ne supprime la propriété privée. Aussi longtemps qu'elle subsistera, la partie la plus nombreuse et la meilleure de l'humanité portera un lourd et inévitable fardeau de misère et de soucis. Ce fardeau, je le reconnais, on peut l'alléger dans une faible mesure, mais le supprimer complètement est impossible je vous l'affirme. On limitera, par exemple la surface de la terre, la somme d'argent que chacun pourra posséder, on prendra des mesures pour empêcher le roi d'être trop puissant, ou ses sujets trop superbes. On interdira la brigue, la vénalité des charges, tous fastes dans les fonctions obligatoirement élevées, car autrement l" Je suis bien sûr convaincu que les ressources ne peuvent êtres réparties également et e rang à tenir incitera à s'en procurer les moyens par fraude et extorsion; et des riches seront inévitablement mis à des places qui devraient êtres occupées par des hommes compétents.

  De telles lois, je vous le dis, sont comme ces calmants dont on use à tous coups pour soulager les malades que l'on n'espère plus voir se rétablir ; elles peuvent adoucir ou endormir le mal. Mais qu'elles le guérissent, n'y comptez nullement aussi longtemps que subsistera la propriété privée. Car on ne peut, dans ce cas, soigner un membre sans aggraver la blessure dont souffre un autre. Maux et remèdes s'engendrent réciproquement, puisqu'on ne peut rien ajouter d'un côté qui n'ait été retranché ailleurs."

 

Thomas More, L'Utopie, 1516, tr. fr. Marie Delcourt, GF, 1987, p. 128-131.


 

  "Celui qui se nourrit des glands qu'il a ramassés sous un chêne, ou des pommes qu'il a cueillies aux arbres d'un bois, se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que ces aliments  soient à lui. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses commencent  à être à lui ? Lorsqu'il les a digérées, ou lorsqu'il les a mangées, ou lorsqu'il les a fait bouillir, ou lorsqu'il les a rapportées chez lui, ou lorsqu'il les a ramassées ? Il est clair que si le fait, qui  vient le premier, de les avoir cueillies ne les a pas rendues siennes, rien d'autre ne le pourrait. Ce travail a établi une distinction entre ces choses et ce qui est commun ; il leur a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, la mère commune de tous,  y a mis ; et, par là, ils sont devenus sa propriété privée. Quelqu'un dira-t-il qu'il n'avait aucun droit sur ces glands et sur ces pommes qu'il s'est appropriés de la sorte, parce qu'il n'avait pas le consentement de toute l'humanité pour les faire siens ? Était-ce un vol, de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en  commun ? Si un consentement de ce genre avait été nécessaire, les  hommes seraient morts de faim en dépit de l'abondance des choses […]. Nous voyons que sur les terres communes, qui le demeurent  par convention, c'est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de l'arracher à l'état où la laisse la nature qui est au commencement de la propriété, sans laquelle ces terres communes ne  servent à rien. Et le fait qu'on se saisisse de ceci ou de cela ne  dépend pas du consentement explicite de tous. Ainsi, l'herbe que mon  cheval a mangée, la tourbe qu'a coupée mon serviteur et le minerai que j'ai déterré, dans tous les lieux où j'y ai un droit en commun avec d'autres, deviennent ma propriété, sans que soit nécessaire la  cession ou le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui était le mien, d'arracher ces choses de l'état de possessions communes où elles étaient, y a fixé ma propriété."
 
Locke, Second traité du gouvernement civil, 1690, Chapitre V, § 28.


  "Le seul vice que je connaisse dans l'univers, est l'Avarice ; tous les autres, quelque nom qu'on leur donne, ne sont que des tons, des degrés de celui-ci ; c'est le Protée, le Mercure, la base, le véhicule de tous les vices. Analysez la vanité, la fatuité, l'orgueil, l'ambition, la fourberie, l'hypocrisie, le scélératisme ; décomposez de même la plupart de nos vertus sophistiques, tout cela se résout en ce subtil et pernicieux élément, le désir d'avoir : vous le retrouverez au sein même du désintéressement.
  Or, cette peste universelle, l'intérêt particulier, cette fièvre lente, cette éthisie [phtisie] de toute société aurait-elle pu prendre où elle n'eût jamais trouvé, non seulement d'aliment, mais le moindre ferment dangereux ?

  Je crois qu'on ne contestera pas l'évidence de cette proposition : Que là ou il n'existerait aucune propriété, il ne pourrait exister aucune de ses pernicieuses conséquences."

 

Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature, 1755, Éditions sociales, 1970, p. 47.



  "Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d'écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n'est à personne! » Mais il y a grande apparence qu'alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient : car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d'idées antérieures qui n'ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d'un coup dans l'esprit humain : il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l'industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d'âge en âge, avant que d'arriver à ce dernier terme de l'état de nature. [...] La métallurgie et l'agriculture furent les deux arts dont l'invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c'est l'or et l'argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes, et perdu le genre humain."

 

Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1755, Seconde partie, Le Livre de Poche, 1996, p. 107 et p. 114.


 
  "La plus sacrée et la plus inviolable de toutes les propriétés est celle de son propre travail, parce qu'elle est la source originaire de toutes les autres propriétés. Le patrimoine du pauvre est dans sa force et dans l'adresse de ses mains ; et l'empêcher d'employer cette force et cette adresse de la manière qu'il juge la plus convenable, tant qu'il ne porte de dommage à personne, est une violation manifeste de cette propriété primitive. C'est une usurpation criante sur la liberté légitime, tant de l'ouvrier que de ceux qui seraient disposés à lui donner du travail ; c'est empêcher à la fois l'un, de travailler à ce qu'il juge à propos, et l'autre, d'employer qui bon lui semble. On peut bien en toute sûreté s'en fier à la prudence de celui qui occupe un ouvrier, pour juger si cet ouvrier mérite de l'emploi, puisqu'il y va assez de son propre intérêt. Cette sollicitude qu'affecte le législateur, pour prévenir qu'on n'emploie des personnes inca­pables, est évidemment aussi absurde qu'oppressive."
 
Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, Livre I, Chapitre 10, Section 2.

 

  "Si nous parcourons l'antiquité, nous verrons le vol permis, récompensé dans toutes les républiques de la Grèce ; Sparte ou Lacédémone le favorisait ouvertement ; quelques autres peuples l'ont regardé comme une vertu guerrière ; il est certain qu'il entretient le courage, la force, l'adresse, toutes les vertus, en un mot, utiles à un gouvernement républicain, et par conséquent au nôtre. J'oserai demander, sans partialité maintenant, si le vol, dont l'effet est d'égaliser les richesses, est un grand mal dans un gouvernement dont le but est l'égalité. Non, sans doute ; car, s'il entretient l'égalité d'un côté, de l'autre il rend plus exact à conserver son bien. Il y avait un peuple qui punissait non pas le voleur, mais celui qui s'était laissé voler, afin de lui apprendre à soigner ses propriétés. Ceci nous amène à des réflexions plus étendues.
  À Dieu ne plaise que je veuille attaquer ou détruire ici le serment du respect des propriétés, que vient de prononcer la nation ; mais me permettra-t-on quelques idées sur l'injustice de ce serment ? Quel est l'esprit d'un serment prononcé par tous les individus d'une nation ? N'est-il pas de maintenir une parfaite égalité parmi les citoyens, de les soumettre tous également à la loi protectrice des propriétés de tous ? Or, je vous demande maintenant si elle est bien juste, la loi qui ordonne à celui qui n'a rien de respecter celui qui a tout. Quels sont les éléments du pacte social ? Ne consiste-t-il pas à céder un peu de sa liberté et de ses propriétés pour assurer et maintenir ce que l'on conserve de l'un et de l'autre ?

  Toutes les lois sont assises sur ces bases ; elles sont les motifs des punitions infligées à celui qui abuse de sa liberté. Elles autorisent de même les impositions ; ce qui fait qu'un citoyen ne se récrie pas lorsqu'on les exige de lui, c'est qu'il sait qu'au moyen de ce qu'il donne, on lui conserve ce qui lui reste ; mais, encore une fois, de quel droit celui qui n'a rien s'enchaînera-t-il sous un pacte qui ne protège que celui qui a tout ? Si vous faites un acte d'équité en conservant, par votre serment, les propriétés du riche, ne faites-vous pas une injustice en exigeant ce serment du « conservateur » qui n'a rien ? Quel intérêt celui-ci a-t-il à votre serment ? Et pourquoi voulez-vous qu'il promette une chose uniquement favorable à celui qui diffère autant de lui par ses richesses ? Il n'est assurément rien de plus injuste : un serment doit avoir un effet égal sur tous les individus qui le prononcent ; il est impossible qu'il puisse enchaîner celui qui n'a aucun intérêt à son maintien, parce qu'il ne serait plus alors le pacte d'un peuple libre : il serait l'arme du fort sur le faible, contre lequel celui-ci devrait se révolter sans cesse ; or c'est ce qui arrive dans le serment du respect des propriétés que vient d'exiger la nation ; le riche seul y enchaîne le pauvre, le riche seul a intérêt au serment que prononce le pauvre avec tant d'inconsidération qu'il ne voit pas qu'au moyen de ce serment, extorqué à sa bonne foi, il s'engage à faire une chose qu'on ne peut pas faire vis-à-vis de lui.
  Convaincus, ainsi que vous devez l'être, de cette barbare inégalité, n'aggravez donc pas votre injustice en punissant celui qui n'a rien d'avoir osé dérober quelque chose à celui qui a tout : votre inéquitable serment lui en donne plus de droit que jamais. En le contraignant au parjure par ce serment absurde pour lui, vous légitimez tous les crimes où le portera ce parjure ; il ne vous appartient donc plus de punir ce dont vous avez été la cause. Je n'en dirai pas davantage pour faire sentir la cruauté horrible qu'il y a à punir les voleurs. Imitez la loi sage du peuple dont je viens de parler ; punissez l'homme assez négligent pour se laisser voler, mais ne prononcez aucune espèce de peine contre celui qui vole ; songez que votre serment l'autorise à cette action et qu'il n'a fait, en s'y livrant, que suivre le premier et le plus sage des mouvements de la nature, celui de conserver sa propre existence, n'importe aux dépens de qui."

 

Marquis de Sade, La Philosophie dans le boudoir, 1795, Cinquième dialogue, "Les mœurs", Volume 2, p. 105-108.


 

  "Plusieurs de ceux qui ont défendu la propriété, par des raisonnements abstraits, me semblent être tombés dans une erreur grave : ils ont représenté la propriété comme quelque chose de mystérieux, d’antérieur à la société, d’indépendant d’elle. Aucune de ces assertions n’est vraie. La propriété n’est point antérieure à la société, car sans l’association qui lui donne une garantie, elle ne serait que le droit du premier occupant, en d’autres mots, le droit de la force, c’est-à-dire un droit qui n’en est pas un. La propriété n’est point indépendante de la société, car un état social, à la vérité très misérable, peut être conçu sans propriété, tandis qu’on ne peut imaginer de propriété sans état social. La propriété existe de par la société ; la société a trouvé que le meilleur moyen de faire jouir ses membres des biens communs à tous, ou disputés par tous avant son institution, était d’en concéder une partie à chacun, ou plutôt de maintenir chacun dans la partie qu’il se trouvait occuper, en lui en garantissant la jouissance, avec les changements que cette jouissance pourrait éprouver, soit par les chances multipliées du hasard, soit par les degrés inégaux de l’industrie.
 La propriété n’est autre chose qu’une convention sociale ; mais de ce que nous la reconnaissons pour telle, il ne s’ensuit pas que nous l’envisagions comme moins sacrée, moins inviolable, moins nécessaire, que les écrivains qui adoptent un autre système."
 
Benjamin Constant, Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulièrement à la Constitution actuelle de la France (1815), Chapitre XV, in Écrits politiques, 2004, Folio essais, p. 441-442.

 
  "L'État comme tel supprime par exemple la propriété privée, l'homme décrète, politiquement, l'abolition de la propriété privée, dès qu'il décide que l'électorat et l'éligibilité ne sont plus liés au cens, ainsi qu'on l'a décidé dans bon nombre d'États de l'Amérique du Nord. Hamilton interprète très exactement ce fait au point de vue politique : « La grande masse a remporté la victoire sur les propriétaires et la richesse financière. » La propriété privée n'est-elle pas supprimée idéalement, lorsque celui qui ne possède rien est devenu le législateur de celui qui possède ? Le cens est la dernière forme politique de la reconnaissance de la propriété privée.
  Cependant l'annulation politique de la propriété privée, non seulement ne sup­prime pas la propriété privée, mais la présuppose. L'État supprime à sa façon les distinctions constituées par la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulière, en décrétant que la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulière sont des différences non politiques, quand, sans tenir compte de ces distinctions, il proclame que chaque membre du peuple partage, à titre égal, la souveraineté populaire, quand il traite tous les éléments de la vie populaire effective en se plaçant au point de vue de l'État. Mais l'État n'en laisse pas moins la propriété privée, l'instruction, l'occupation particulière agir à leur façon, c'est-à-dire en tant que propriété privée, instruction, occupation particulière, et faire prévaloir leur nature spéciale. Bien loin de supprimer ces diffé­rences factices, il n'existe plutôt que dans leurs présuppositions ; il a conscience d'être un État politique etne fait prévaloir son universalité que par opposition à ces éléments. "
 
Marx, À propos de la question juive, 1844, trad. Maximilien Rubel, Louis Évrard et Louis Janover, in Marx, Philosophie, Folio essais, p. 57-59.

 
  "La propriété privée nous a rendus si sots et si bornés qu'un objet est nôtre uniquement quand nous l'avons, quand il existe pour nous comme capital, ou quand ils est immédiatement possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, etc., bref quand il est utilisé par nous. Il est vrai que la propriété privée ne conçoit toutes ces réalisa­tions directes de la possession elle-même que comme des moyens de vivre, et la vie, à laquelle elles ser­vent de moyens, comme la vie de la propriété privée : le travail et le profit du capital.
  À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l'aliénation pure et simple des sens, le sens de l'avoir. L'être humain devait être réduit à cette pauvreté absolue, afin de don­ner jour à sa richesse intérieure. […]
  L'abolition de la propriété privée est l'émancipation de tous les sens et de toutes les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens et ces qualités deviennent humains, tant sub­jectivement qu'objectivement. L’œil devient l’œil humain, tout comme son objet devient un objet social, humain, venant de l'homme et aboutissant à l'homme. Ainsi les sens sont devenus "théoriciens" dans leur action immédiate. Ils se rapportent à l'objet pour l'amour de l'objet et inversement, l'objet se rapporte humainement à lui-même et à l'homme. C'est pourquoi le be­soin et la jouissance perdent leur nature égoïste, tandis que la nature perd sa simple utilité pour devenir utilité humaine.
De même, les sens et la jouissance de l'autre deviennent mon appropriation. En dehors de ces organes directs, des organes sociaux se créent sous une forme socialisée ; ainsi, par exemple, l'activité en association directe avec les autres, etc., devient un moyen de manifester l'existence et un mode pour s'approprier la vie humaine".
 
Marx, Ébauche d'une critique de l'économie politique, 1844, Avant-Propos, trad. Jean Malaquais et Claude Orsoni, in Marx, Philosophie, Folio essais, p. 152-153.

 
  "La propriété privée nous a rendus si stupides et si limités que nous ne considérons un objet comme nôtre que lorsque nous le possédons, quand existe pour nous comme capital ou qu'il est immédiatement consommé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, etc., bref quand nous nous en servons, bien que le propriétaire privé ne considère ces réalisations immédiates de la possession que comme des moyens de subsistance : la vie, à laquelle elles servent de moyens est la vie de la propriété privée, le travail et la conversion des objets en capital.
 À la place de tous les sens physiques et intellectuels est donc apparu le sens de l'avoir, qui n'est que l'aliénation de tous ces sens."
 
Karl Marx, « Être et Avoir », in Manuscrits de 1844, Oeuvres choisies, tome 1, p. 50-5 1, Gallimard, 1963.

 
  "Si j'avais à répondre à la question suivante : Qu'est-ce que l'esclavage ? et que d'un seul mot je répondisse : c'est l'assassinat, ma pensée serait d'abord comprise. Je n'aurais pas besoin d'un long discours pour montrer que le pouvoir d'ôter à un homme la pensée, la volonté, la personnalité, est un pouvoir de vie et de mort, et que faire un homme esclave, c'est l'assassiner. Pourquoi donc à cette autre demande : Qu'est-ce la propriété ? ne puis-je répondre de même : c'est le vol ! sans avoir la certitude de n'être pas entendu, bien que cette seconde proposition ne soit que la première transformée […].
 Tel auteur enseigne que la propriété est un droit civil, né de l'occupation et sanctionné par la loi ; tel autre soutient qu'elle est un droit naturel, ayant sa source dans le travail : et ces doctrines, tout opposées qu'elles semblent, sont encouragées, applaudies.
 Je prétends que ni le travail, ni l'occupation, ni la loi ne peuvent créer la propriété : qu'elle est un effet sans cause : suis-je répréhensible."
 
Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ?, Premier Mémoire, 1840, chapitre I.

 
  "Où trouver une puissance capable de contre-balancer cette puissance formidable de l'Etat ? Il n'y en a pas d'autre que la propriété [...]
  Pour qu'une force puisse tenir en respect une autre force, il faut qu'elles soient indépendantes l'une de l'autre.
  Servir de contrepoids à la puissance publique, balancer l'État, par ce moyen assurer la liberté individuelle : telle sera donc, dans le système politique, la fonction principale de la propriété [...]
  La propriété est le contrepoids naturel, nécessaire de la puissance publique. La puissance de l'État est une puissance de concentration ; donnez-lui l'essor, et toute individualité disparaîtra bientôt, absorbée dans la collectivité.
  Là où manque la propriété, où elle est remplacée par la possession slave ou le fief, il y a despotisme dans le gouvernement.
  Une république qui laissera tomber l'alleu en fief, qui ramènera la propriété au communisme slave [...] se convertira en autocratie."
 
Proudhon, Théorie de la propriété, 1865, Chapitre VI.


  "[…] le propriétaire aliène son existence dans la propriété ; il y tient plus qu'à sa vie même ; elle déborde des limites étroites de cette vie temporelle, elle subsiste par-delà la destruction du corps, incarnation terrestre et sensible de l'âme immortelle ; mais cette survivance ne se réalise que si la propriété demeure aux mains du possesseur : elle ne saurait par-delà la mort être sienne que si elle appartient à des individus en qui il se prolonge et se reconnaisse, qui soient siens. Cultiver le domaine paternel, rendre un culte aux mânes du père, c'est pour l'héritier une seule et même obligation : il assure la survivance des ancêtres sur terre et dans le monde souterrain."

 

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, 1949, I, Deuxième partie, Chapitre III, Édition du Club France Loisirs, La Bibliothèque du XXe siècle, 1990, p. 149.


 

  "La fameuse accumulation du capital qui a donné naissance à la bourgeoisie a changé les notions mêmes de propriété et de richesse : on ne les considérait plus désormais comme les résultats de l'accumulation et de l'acquisition, mais bien comme leurs préalables ; la richesse devenait un moyen illimité de s'enrichir. Étiqueter la bourgeoisie comme classe possédante n'est que superficiellement correct, étant donné que l'une des caractéristiques de cette classe était que quiconque pouvait en fait partie du moment qu'il concevait la vie comme un processus d'enrichissement perpétuel et considérait l'argent comme quelque chose de sacro-saint, qui ne saurait en aucun cas se limiter à un simple bien de consommation.
  En elle-même, la propriété est néanmoins vouée à être employée et consommée, et elle s'amenuise donc constamment. La forme de possession la plus radicale et la seule vraiment sûre est la destruction, car seules les choses que nous avons détruites sont à coup sûr et définitivement nôtres. Les possédants qui ne consomment pas mais s'acharnent à étendre leur avoir se heurtent continuellement à une limitation bien fâcheuse, à savoir que les hommes doivent malheureusement mourir.
  La mort, voilà la véritable raison pour laquelle propriété et acquisition ne pourront jamais devenir un principe politique authentique. Un système social essentiellement fondé sur la propriété est incapable d'aller vers autre chose que la destruction finale de toute forme de propriété. Le caractère limité de la vie de l'individu est un obstacle aussi sérieux pour la propriété en tant que fondement de la société que les limites du globe pour l'expansion en tant que fondement du corps politique. Du fait qu'elle transcende les limites de la vie humaine en misant sur une croissance automatique et continue de la richesse au-delà de tous les besoins personnels et de toutes les possibilités de consommation imaginables, la propriété individuelle est promue au rang d'affaire publique et sort du domaine de la stricte vie privée. Les intérêts privés, qui sont par nature temporaires, limités par l'espérance de vie naturelle de l'homme, peuvent désormais chercher refuge dans la sphère des affaires publiques et leur emprunter leur pérennité indispensable à l'accumulation continue. Il semble ainsi se créer une société très proche de celle des fourmis et des abeilles, où « le bien Commun ne diffère en rie du bien Privé ; leur nature les poussant à satisfaire leur profit personnel, elles oeuvrent du même coup au profit commun ».
  Comme les hommes ne sont néanmoins ni des fourmis ni des abeilles, tout cela n'est qu'illusion. La vie publique prend l'aspect fallacieux d'une somme d'intérêts privés comme si ces intérêts pouvaient suffire à créer une qualité nouvelle par le simple fait de s'additionner. Tous les concepts politiques prétendument libéraux (c'est-à-dire toutes les notions politiques pré-impérialistes de la bourgeoisie) –tel celui de la compétition illimitée réglée par quelque secret équilibre découlant mystérieusement de la somme totale des activités en compétition, celui de la quête d'un « intérêt personnel éclairé » comme vertu politique adéquate, ou celui d'un progrès illimité contenu dans la simple succession des événements – ont un point commun : ils mettent tout simplement bout à bout les vies privés et les modèles de comportement individuels présentent cette somme comme des lois historiques, économiques ou politiques. Les concepts libéraux, qui expriment la méfiance instinctive et l'hostilité foncière de la bourgeoisie à l'égard des affaires publiques, ne sont toutefois qu'un compromis momentané entre les vieux principes de la culture occidentale et la foi de la classe nouvelle en la propriété en tant que principe dynamique en soi. Les anciennes valeurs finissent par perdre tant de terrain que la richesse et sa croissance automatique se substituent en réalité à l'action politique".
 
Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, 1951, Deuxième partie : L'impérialisme, trad. M. Leiris, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002, p. 397-399.
 

Date de création : 22/09/2011 @ 19:12
Dernière modification : 25/01/2017 @ 14:32
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