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Cours sur la culture
La culture est-elle un bien, ou un mal ?
(La culture, Le travail et la technique)
 
Le livre à lire pour en savoir plus : l'article "La culture" de Denis Kambouchner, dans les Notions de philosophie, III, Folio essais.
 
 "Quand j'entends le mot culture, je sors mon revolver !" est l'une des citations les plus célèbres sur la culture. Elle est la plupart du temps attribuée à un dignitaire nazi, qu'il s'agisse de Baldur Von Schirach (le chef des jeunesses hitlériennes), Hermann Göring (le commandant en chef de la Luftwaffe), ou encore Joseph Goebbels (Ministre du Reich à l’Éducation du peuple et à la Propagande). Par ailleurs, cette citation connaît plusieurs variantes : "Quand j'entends le mot culture, je sors mon pistolet !", ou "je sors mon Luger !", ou "je brandis mon automatique! ", voire "je dégaine mon six-coups !", etc.
 En réalité (comme très souvent quand une citation connaît plusieurs auteurs et/ou variantes), il s'agit d'une citation apocryphe, puisque la phrase n'a jamais été réellement prononcée (ou alors simplement répétée). Elle est en effet tirée d'une pièce de théâtre de Hanns Johst[1], intitulée Schlageter[2]. La phrase originale est la suivante : "Wenn ich Kultur höre ... entsichere ich meinen Browning !" ("Quand j'entends parler de culture... je relâche la sécurité de mon Browning !"). Elle est prononcée dans la première scène de l'acte I, par un personnage de la pièce, Friedrich Thiemann, dans une conversation avec le jeune Schlageter. Dans cette scène, Schlageter et son camarade étudient pour préparer un examen d'université mais commencent à se disputer pour savoir si cela en vaut la peine alors que leur nation n'est pas libre. Thiemann affirme qu'il préfèrerait se battre plutôt que d'étudier, et revendique sa haine de la culture. Ce faisant, il est un parfait représentant de l'idéologie nazie, dont l'une des caractéristiques essentielles est la volonté de dépassement des "contraintes de la culture". Pourtant, il semble que les nazis ne soient pas les seuls à haïr la culture. Dans son livre L'avenir d'une illusion, Sigmund Freud écrit en effet que "chaque individu est virtuellement un ennemi de la culture"[3].  Il souligne par ailleurs le caractère paradoxal de ce rejet, dans la mesure où la culture est nécessaire à l'existence humaine, et apparaît ainsi comme un bien. La question mérite donc d'être posée : "La culture est-elle un bien ou un mal ?"
 L'idée de bien est relative à l'idée d'une finalité : est considéré comme un bien soit un but que nous cherchons à atteindre, soit un moyen qui nous permet d'atteindre ce but. Se demander si la culture est un bien ou un mal, c'est donc se demander quel est le but de la culture, dans quelle mesure ce but peut lui-même être conçu comme un bien, ou dans quelle mesure la culture permet-elle d'atteindre ce but. Mais avant cela, il convient de définir précisément ce que l'on entend par le mot "culture".
 
 
I.                   Qu'appelle-t-on "culture" ?
 
 Comme le rappelle Hannah Arendt :
 
 "La culture, mot et concept, est d'origine romaine. Le mot « culture » dérive de colere - cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver - et renvoie primitivement au commerce de l'homme avec la nature, au sens de culture et d'entretien de la nature en vue de la rendre propre à l'habitation humaine."
 
 
 
Toutefois, le mot culture a évolué avec le temps, et l'on peut aujourd'hui distinguer au moins trois sens du mot.
 
  1. Les différents sens du mot "culture"
 
 La première difficulté quand on réfléchit à la notion de culture, c'est que le terme recouvre plusieurs sens ou, plus exactement groupes de sens, qui ne sont pas précisément délimités.
 
→ Cf. texte Edward Sapir, Anthropologie, Tome 2, Minuit, 1969, p. 85-88.
 
Le texte de Sapir fait apparaître trois sens du mot culture, que l'on peut résumer ainsi :
 
  1. Sens général ou ontologique
 
 Dans un premier sens, le plus fondamental, la culture est l'ensemble des "éléments de la vie humaine qui sont [créés et] transmis par la société, qu'ils soient matériels ou spirituels" ("éléments matériels" désigne ici toutes les choses matérielles créées par les hommes, ex. : la dynamo, et "éléments spirituels" désigne toutes les choses qui ne sont pas constituées de matière, ex. : la croyance en la magie). C'est ainsi que l'anthropologue E. B. Tylor écrit, dans son livre Primitive Culture en 1871 (T. I, p. 1) :
 
"Le mot culture, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l'homme dans l'état social."
 
 La culture recouvre alors tout ce par quoi l'existence humaine apparaît comme s'élevant au-dessus de la pure animalité, et plus généralement, à travers elle, au-dessus de la simple nature. C'est ainsi que Freud la définit :
 
"Tout ce en quoi la vie humaine s'est élevée au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se différencie de la vie des bêtes."
 
 
Concrètement, cela signifie que la culture
 
"englobe d'une part tout le savoir et tout le savoir-faire que les hommes ont acquis afin de dominer les forces de la nature et de gagner sur elle des biens pour la satisfaction des besoins humains, et d'autre part tous les dispositifs qui sont nécessaires pour régler les relations des hommes entre eux et en particulier la répartition des biens accessibles."
 
 
La culture en est venue par ce biais à désigner aussi un ensemble de normes collectives.
Le concept de culture se pense alors en opposition à celui de nature (nous y reviendrons plus bas). On parlera ainsi d'un homme civilisé, c'est-à-dire entré dans la culture, en opposition au "sauvage", qui est resté à l'état de nature.
 
  1. Sens technique ou anthropologique
 
 Dans un deuxième sens, qui peut être obtenu à partir du premier, on nomme une culture la manière déterminée dont une population donnée, prise tout au moins à un certain moment de son histoire ou de son devenir, réalise en elle-même la culture dans le premier sens du terme. On parlera ainsi de culture française, de culture allemande, américaine ou papou, mais aussi de culture du XVIe siècle ou du XIXe siècle. On caractérise alors comme une culture tout ensemble d'habitudes et de représentations mentales constituant, par rapport à d'autres, un système original et se communiquant, par des moyens divers mais relativement invariables, à tous les membres d'une certaine population. Prise dans sa plus grande extension, la culture d'une société donnée inclura la totalité de ses coutumes, lois, croyances, techniques, forme d'art, de langage et de pensée. Ainsi, le hamburger ou le baseball font partie de la culture américaine, tandis que le cassoulet et Les Misérables de Victor Hugo font partie de la culture française.
 Ainsi définie, une culture doit être conçue comme une totalité intégrée, dont toutes les composantes se conditionnent réciproquement. Par exemple, la religion influencera différemment la politique en France ou en Arabie Saoudite.
 
  1. Le sens classique ou individuel
 
 En ce troisième sens, la "culture" ne désigne pas d'abord un système, mais plutôt un certain processus, et le résultat réel ou idéal de ce processus dans un sujet qui s'y est activement prêté. Ce processus n'est pas individuel de part en part : il a toujours lieu dans une certaine société, et avec la contribution de certaines institutions ; mais son sujet premier est un individu. La culture est alors le raffinement individuel qui distingue un individu de ses semblables. C'est en ce sens qu'on va dire que quelqu'un se cultive, qu'un homme est "cultivé".
 
 Si dans les deux premiers sens, la culture est quelque chose d'objectif, on peut dire que dans ce troisième sens, elle est quelque chose de subjectif.
 
  1. Culture et civilisation
 
Les livres à lire pour en savoir plus : La civilisation des mœurs de Norbert Elias (Première partie) ; Le malaise dans la culture de Freud. On peut aussi lire le chapitre II du Choc des civilisations de Samuel P. Huntington.
 
 On peut dans un premier temps, nier la distinction entre le concept de "culture" et celui de "civilisation". C'est le cas notamment de Freud dont la définition de la culture vue plus haut englobe celle de civilisation. Mais, chez la plupart des penseurs, ces deux concepts sont différenciés. Thomas Mann considère même que "civilisation et culture sont des contraires".
 
 Comme pour la culture on distingue généralement entre LA civilisation et LES civilisations.
 
1.      La civilisation (au singulier), est une idée introduite au XVIIIe siècle par les penseurs français en opposition au concept de "barbarie". Selon eux, la société civilisée se fonde sur des institutions, se développe dans des villes et repose sur un degré plus ou moins grand d'éducation. La civilisation désigne donc un état de la société qui diffère de la société primitive, ou barbare. La civilisation est ainsi associée à la culture des villes, là où la barbarie est associée à la culture des campagnes. Par ailleurs, l'idée de civilisation implique un jugement de valeur : être civilisé est un bien, tandis que ne pas l'être est un mal.
De ce point de vue, tous les êtres humains possèdent une culture, mais tous ne sont pas civilisés. La culture renvoie en effet à tous les modes de vie d'une société, tandis que la civilisation renvoie à ceux d'entre eux qu'une société regarde comme plus, ou hautement désirables. Ainsi, pour Thomas Mann, les Aztèques étaient "cultivés" mais ils n'étaient pas civilisés, car ils pratiquaient par exemple les sacrifices humains.
 
→ Cf. texte de Thomas Mann, extrait d'un article de la Revue Die Neue Rundschau, 1914.
 
 La civilisation renvoie à la raison et s'oppose aux pulsions ou aux passions. L'homme civilisé, c'est celui qui est capable de maîtriser ses pulsions "animales", tandis que le barbare, ou le sauvage est celui qui y reste soumis (ce pourquoi il fait par exemple preuve de cruauté).
 Dans la distinction entre culture et civilisation, on peut dire que la culture renvoie à tout ce qui a permis à l'homme de maîtriser la nature, et donc de survivre (outils, techniques, règles ou lois permettant la vie en société, etc.) ; en ce sens, la culture relèverait du nécessaire. La civilisation, de son côté, relèverait du superflu, c'est-à-dire à des créations humaines qui ne sont pas indispensables à la survie, mais qui le sont pour instaurer des distinctions entre les hommes. Elle s'incarnerait notamment dans un certain nombre d'idéaux, de règles, comme par exemple la politesse et les bienséances sociales de toute sorte (celles-là même qui s'opposent à la satisfaction des pulsions ou des désirs incontrôlés).
 
→ Cf. texte de Norbert Elias, La civilisation des mœurs, p. 11-16.
 
Tout ceci explique pourquoi la civilisation s'incarne particulièrement dans les notions de beauté, de propreté ou d'ordre. Comme l'écrit Freud, "beauté, propreté et ordre occupent manifestement une position particulière parmi les exigences de la culture."[7] Il y a une dimension esthétique de la civilisation, que l'on retrouve dans des pratiques comme la grande cuisine, la pratique de la décoration (à l'aide de fleurs par exemple), etc. Là où le "sauvage" est celui qui mange avec ses mains, l'homme civilisé utilise un couteau et une fourchette ; de plus, l'homme civilisé ne mange pas n'importe quoi, mais seulement des plats "raffinés".
 Par ailleurs, plus encore que la culture, la civilisation n'est pas seulement un état ; elle renvoie à l'idée de processus (ou d'évolution) qu'il s'agit de promouvoir. On passe d'un état non-civilisé (sauvage, barbare) à un état civilisé, autrement dit on devient civilisé par l'acquisition de certains comportements, c'est-à-dire en intériorisant certaines règles. De ce point de vue, tous les enfants doivent être civilisés. C'est pour cette raison que Norbert Elias écrit que :
 
"Le processus de civilisation réussi se traduit par la formation, après les nombreux efforts et conflits qu'il implique, d'un comportement parfaitement adapté aux fonctions sociales de l'adulte, d'un mécanisme d'habitudes fonctionnant de manière adéquate."
 
 
 
2.      Quand on parle des civilisations, le terme de civilisation renvoie alors à une entité culturelle ; une civilisation est une culture au sens large. Plus exactement, si l'on suit Samuel Huntington, "une civilisation représente l'entité culturelle la plus large."[9], c'est-à-dire "le mode le plus élevé de regroupement et le niveau le plus d'identité culturelle dont les humains ont besoin pour se distinguer des autres espèces."[10] On parlera donc de culture française ou de culture coréenne, et de civilisation occidentale (dont la culture française est une composante) ou chinoise (dans un sens plus large que la culture chinoise qui ne s'applique qu'à la Chine proprement dite).
 
 
II.                De la nature à la culture (Qu'est-ce qui permet la culture ?)
 
  1. Les origines animales de la culture
 
Le livre à lire : Les origines animales, de la culture de Dominique Lestel (on peut lire aussi le chapitre 5 du livre d'André Langaney La philosophie… biologique, intitulé "Ignorer pour apprendre").
 
 
Repères : Origine / Fondement
 
L'origine est ce qui est premier dans l'ordre chronologique, au sens de ce qui est au commencement ou à la source d'une réalité, d'un processus ou d'une connaissance. C'est en ce sens qu'on fait des recherches généalogiques pour "retrouver ses origines".
L'origine peut être aussi plus qu'un simple point de départ, et expliquer l'existence d'un phénomène en en donnant la cause. Ainsi, l'origine des espèces, c'est ce qui permet d'expliquer causalement l'apparition des différentes espèces sur terre.
Le fondement est ce sur quoi un édifice repose. Par analogie, c'est ce sur quoi une connaissance, une théorie repose. Le fondement est ce qui est premier dans l'ordre logique et qui est la raison d'être d'un phénomène, sa justification.
C'est en ce sens qu'on assigne parfois à la philosophie la tâche de rechercher le fondement de la science ou de la morale, c'est-à-dire les principes qui les justifient, les légitiment.
L'origine de quelque chose peut en être le fondement. Ainsi, l'origine et le fondement de la 5e République française est la constitution de 1958. Mais cela est loin d'être toujours le cas. Dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Rousseau montre que si l'inégalité est un fait dont on peut retrouver l'origine sinon historique, du moins théorique, elle n'est pas pour autant fondée en raison.
 
 Le philosophe et éthologue[11] Dominique Lestel conteste vigoureusement la thèse occidentale traditionnelle selon laquelle il y aurait une opposition radicale entre la nature d'une part, et la culture d'autre part. Dans cette perspective traditionnelle, l'homme serait par essence un "animal de culture", ce qui non seulement le distinguerait de tout animal, mais le distinguerait suffisamment pour le faire sortir de l'animalité (cf. le point de vue de Kant étudié plus haut). Parallèlement, l'animal est conçu comme une sorte de robot autonome plus ou moins intelligent, mais en quelque sorte préprogrammé et soumis uniquement à ses instincts[12] (c'est la fameuse thèse de l'animal-machine, héritée de Descartes).
 
→ Cf. texte de Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, 2001, Flammarion, p. 8-9.
 
 À l'opposé de cette thèse, Dominique Lestel défend l'idée que l'homme n'est pas un animal spécial, mais un animal particulier, "non une créature qui s'exclut du monde animal, mais une créature différente des autres animaux comme l'oiseau à berceau australien l'est également, mais pour d'autres raisons."[13] Ce qui l'amène à cette conclusion, c'est l'idée qu'il existe bel et bien une culture animale ou, plus exactement, que les origines de la culture sont animales :
 
"je soutiens la thèse selon laquelle loin de s'opposer à la nature, la culture est un phénomène qui est intrinsèque au vivant dont elle constitue une niche particulière, qu'on en trouve les prémices dès les débuts de la vie animale, et que le développement de ces comportements permet de comprendre comment un authentique « sujet » a émergé de l'animalité"[14].
 
L'homme n'est donc pas le seul être de culture ; de nombreux animaux doivent eux aussi être considérés comme des êtres culturels, et plus exactement des sujets culturels. Pour Lestel, il ne saurait en effet exister de culture sans sujet :
 
"Il n'y a pas de culture sans sujet (parce que la culture est précisément l'occasion de sociétés à sujets) et il y a des espèces de sujets chez les animaux".
 
 
 
La distinction entre un monde humain qui serait le monde de la culture et un monde animal qui serait celui de la nature n'a donc pas de sens :
 
"La distinction entre l'homme et l'animal ne se superpose par à la distinction nature/culture, comme on l'a cru pendant longtemps. L'homme aussi bien que l'animal évoluent à l'interface de la nature et de la culture."
 
 
 
On le voit, Lestel s'oppose aussi bien à la thèse selon laquelle les cultures humaines sont, par nature, différentes des cultures animales, qu'à la thèse selon laquelle il existe seulement des différences de degré entre cultures humaines et cultures animales. Il défend en fait une 3e thèse, plus réaliste selon lui, d'après laquelle :
 
"cultures animales et cultures humaines ont une origine commune, mais qu'elles sont séparées par des différences intrinsèques de même nature que celles qui séparent une société de fourmis et une société de chimpanzés."
 
 
Par conséquent, comme nous le disions plus haut :
 
"Rien ne justifie d'attribuer aux cultures humaines un statut spécial, alors qu'un statut particulier est largement suffisant."
 
 
 Trois arguments militent en faveur de l'existence d'une véritable culture animale :
 
-    l'existence d'une éducation chez de très nombreuses espèces (mammifères, oiseaux, reptiles entre autres).
-     on retrouve chez les animaux les différents éléments qui sont traditionnellement invoqués pour qualifier le phénomène culturel : langage, outils, présence de règles, etc.
-        il peut exister, au sein d'une même espèce animale, différentes cultures (ex. : chez les chimpanzés, qui utilisent des techniques de chasse différentes selon les groupes).
 
Mais développons plus précisément l'analyse de Lestel.
 
 Dominique Lestel commence par définir la notion de "culture", en pointant les difficultés qu'une telle définition soulève. Pour lui, le phénomène culturel renvoie à la liberté croissante que certains animaux ont gagné peu à peu sur leur constitution organique et sur les contraintes de leur environnement. L'idée essentielle est qu'un comportement culturel est déterminé par des raisons et non par des causes.
 
b.      Causes et raisons
 
 C'est sans doute à Cournot (1801-1877) que l'on doit la distinction entre les notions de cause et de raison. Celui-ci opère en effet une distinction capitale entre cause d'une part et raison d'autre part. Cette distinction s'applique aussi bien à l'explication des phénomènes physiques et vitaux qu'à la compréhension de l'histoire.
 Pour Cournot, la raison est ce qui rend compte de l'effet alors que la cause est seulement ce qui produit l'effet. Par exemple, si je veux chercher les causes, je dirai que certains animaux ont des dents par un accident de la nature, une mutation chromosomique. Cela ne m'apprend pas grand chose. En revanche, en remarquant que si certains animaux ont des dents c'est qu'ils vivent de proies (je dégage alors la raison des dents) et que donc tous leurs organes doivent être appropriés à ce genre de vie, je comprends beaucoup mieux l'existence des dents.
 La notion de raison renvoie donc à l'idée de finalité ; par exemple, je rends raison d'une action en dégageant le but qui est le sien. En fait, rendre intelligible une action, c'est énoncer les raisons (c'est-à-dire les buts) qui la motivent, en donner la signification aux yeux de l'agent et de ceux qui cherchent à la comprendre. Par exemple, si l'on me demande pourquoi le sportif s'entraîne, je pourrai dire que c'est parce qu'il veut être champion olympique.
 La distinction entre cause et raison apparaît à travers la question "Pourquoi ?". À la question "Pourquoi ?", je peux en effet répondre de deux manières : "parce que" (en répondant ainsi par la cause) ou "pour" (en répondant ainsi par la fin)[19].
 
Cause
Fin/Raison
La cause, c'est le phénomène produisant l'effet (ou la conséquence).
→ renvoie à l'explication
Cf. la cause efficiente chez Aristote.
La fin, c'est le but, la finalité, le sens d'une chose ou d'un acte.
→ renvoie à la compréhension
Cf. la cause finale chez Aristote.
 
La première vision que l'homme a eu de l'animal est celle selon laquelle l'animal serait régi uniquement par des instincts (ceux-ci agissant alors comme des causes du comportement de l'animal). Mais les premiers éthologues vont faire apparaître que ce n'est pas le cas (contrairement à ce que pensait par exemple Kant). Cependant, la vision caricaturale que l'homme a de l'animal va perdurer car ne reposant sur aucune étude fiable. D'une part les blocages idéologiques empêchent toute étude objective des comportements animaux (cf. la supériorité supposée de l'homme sur l'ensemble de la création, véhiculée par les écrits religieux) et d'autre part, aucune étude de suffisamment longue durée n'a été menée. Il faudra attendre le XXe siècle, et plus exactement les années 1950-60 pour voir apparaître les premières études réellement sérieuses, notamment chez les primates. L'observation de terrain et de longue durée va profondément transformer nos représentations savantes de l'animal.
 Ainsi, dans les années 1990, William McGrew publie une synthèse étonnante des travaux menées lors des dernières décennies et montre que les chimpanzés de groupes sauvages différents exhibent des pratiques, techniques et nutritives, qui varient d'une société à une autre, et qu'il n'est possible d'expliquer ces différences ni par la génétique des animaux étudiés ni par l'écologie des espaces qu'ils habitent. Dès lors, les animaux ne peuvent plus êtres considérés comme des automates, même complexes, mais plutôt comme des espèces de sujets.
 Dire que le comportement animal est la résultante de raisons et non seulement de causes, c'est introduire l'idée que l'animal est capable de se représenter ses actions, et surtout les buts qu'il cherche à atteindre à travers elles. C'est ce qui lui permet de mettre en œuvre des comportements spécifiques, lui permettant d'atteindre ces buts. Ce fait apparaît dans l'utilisation par l'animal d'outils, et l'on comprend pourquoi pour Dominique Lestel :
 
"c'est par la médiation de l'action que la raison commence à remplacer les causes dans l'organisation comportementale de l'animal"[20].
 
c.       Les médiations de l'action
 
Pour Dominique Lestel :
 
"L'histoire de la technique ne commence pas au galet taillé, elle est intrinsèque au phénomène du vivant, et elle est loin de caractériser l'humain."
 
 
 Le rôle de l'outil apparaît donc primordial. Or, on sait qu'au moins une centaine d'animaux utilisent des outils. Mais avant d'aller plus loin, qu'entend-on par le terme d'outil ?
 
 On peut dans un premier temps reprendre la définition de l'éthologue américain Benjamin Beck. Selon lui, l'outil est l'emploi d'un objet qui se trouve dans l'environnement, mais qui reste détaché de son support pour altérer le plus efficacement la forme, la position ou la condition d'un autre objet, d'un autre organisme ou de l'utilisateur lui-même. Dominique Lestel critique néanmoins cette définition, la jugeant trop limitative et lui préférant la définition psychologique de l'éthologue britannique Michael Hansell. Selon ce dernier, l'utilisation d'outil est une faculté animale parmi d'autres ; elle permet à l'animal de mobiliser certains éléments de son environnement en vue de ses objectifs. L'utilisation d'outils repose ainsi sur une disposition mentale particulière qui permet de voir un objet autrement qu'il n'est.
 
→ dimension symbolique de l'outil (et donc de la culture).
 
 L'animal qui se sert d'outils prouve qu'il a accès à la pensée symbolique, c'est-à-dire à la capacité de voir les choses autrement qu'elles ne sont. Le symbole, c'est en effet ce qui est mis pour autre chose que lui-même, ce qui renvoie à autre chose, qui représente ou signifie autre chose. Ainsi, il s'agit d'être capable de mettre en relation différentes choses. Le comportement technique prend ainsi le pas sur l'objet lui-même. C'est pourquoi Dominique Lestel préfère parler de "médiations de l'action" plutôt que d'outils, afin d'insister sur le comportement en lui-même, et pas seulement sur l'objet. Il définit ces "médiations de l'action" de la manière suivante :
 
"les aides écologiques qui permettent à l'animal de transformer ses performances et ses compétences, en changeant la nature de leur déroulement ou en augmentant leur champ d'action"[22].
 
On parlera alors d'actions médiatisées ou de comportements médiatisés (ou encore techniques) et on distinguera les actions médiatisées par lesquelles l'animal agit :
1.      sur le monde
2.      sur les autres
3.      sur lui-même
 
De même, il existe différentes manières d'utiliser un outil, de manière rigide ou intelligente, solitaire ou collective.
 
L'utilisation non-intelligente d'outils fait référence à des comportements techniques dont l'usage est fortement déterminé par la biologie de l'animal, et pour lequel ce dernier n'a pas réellement de choix entre des possibles multiples. Il faut alors distinguer deux catégories d'utilisation non intelligente des médiations de l'action : celles qui sont exclusivement déterminées par la génétique de l'animal (plus rares qu'on ne l'imagine), et celles qui sont déterminées à la fois par la génétique et par l'environnement (on parlera alors de détermination environnementale de l'usage des médiations de l'action).
 
Attention : la distinction entre actions intelligentes et actions rigides ne correspond pas à l'opposition classique entre instinct et intelligence. Une action rigide peut être apprise. Elle n'est pas nécessairement rigide parce qu'elle est programmée, mais parce que le rayon d'action dont dispose l'animal pour la modifier est extrêmement faible, voire inexistant.
 À l'inverse, une action est intelligente quand celui qui l'effectue choisit de le faire parmi un large éventail de possibles, qu'il a éventuellement lui-même créés.
 
 Notons que les chimpanzés sauvages communs sont, pour le moment, les seuls animaux à utiliser différents outils pour résoudre différents problèmes. Ils peuvent de plus utiliser un même outil pour résoudre des problèmes différents, par exemple s'aider d'une éponge de feuilles pour nettoyer une cavité crânienne ou une écorce de fruits.
 
  1. Les cultures animales
 
 Pour défendre la notion de "culture chimpanzée", William McGrew et Caroline Tutin reprennent la définition de la culture telle qu'elle a été proposée par l'anthropologue américain Kroeber en 1928. Six conditions y sont requises pour parler de culture :
- des comportements nouveaux doivent émerger
- ils doivent être disséminés dans le groupe à partir de l'inventeur
- ils doivent être standardisés
- ils doivent durer
- ils doivent être diffusés par l'intermédiaire d'authentiques traditions.
Les deux primatologues vont y ajouter deux contraintes supplémentaires :
- les comportements pris en compte doivent être tournés vers d'autres activités que celles de subsistance
- ils doivent être vraiment naturels (ne pas avoir été introduits au contact des humains).
Une population sauvage non humaine capable de satisfaire à ces huit conditions simultanément pourra être considérée comme une "créature culturelle".
 
On retrouve ici la nécessité de l'apprentissage (ou de l'éducation) que nous avons étudiée plus haut. On passe de la simple imitation (qui n'opère que dans un sens) à un véritable enseignement (qui opère dans les deux sens) : exemple des mères chimpanzées.
 
Exemples : chez les chimpanzés, les techniques d'épouillage ou d'effeuillage ou encore de chasse diffèrent d'un groupe à l'autre. De même les régimes alimentaires peuvent varier, alors même qu'ils vivent dans le même milieu.
Les mésanges britanniques ont appris à ouvrir les bouteilles de lait, mais différentes techniques ont été observées, repérables géographiquement.
Les macaques du Japon, aux pratiques culinaires différenciées (cf. plonger les pommes de terre dans l'eau salée).
Les chants des baleines diffèrent eux aussi d'un groupe à l'autre.
 
  1. L'épineuse question du langage
 
→ Vers l'animal-sujet.
 
  1. L'entrée dans la culture : le rôle de l'éducation
 
 Comme nous l'avons vu plus haut en définissant le concept de culture, il ne peut exister d'homme sans culture (si on excepte le cas extrêmement rare des "enfants sauvages", qui ont été abandonnés à leur naissance, et ont survécu par exemple au sein de communauté animales. L'exemple de Moogli, élevé par les loups, qui n'est certes qu'un exemple littéraire, contient néanmoins une part de réalité). Parallèlement, la tradition philosophique a voulu faire de l'homme le seul être capable de culture.
 Toutefois, si l'immense majorité des philosophes s'accordent sur ce point, ils divergent lorsqu'il s'agit de démontrer cette thèse. Cette aptitude singulière est en effet fondée sur des critères aussi divers que la règle, le langage, la croyance religieuse ou encore la technique (la capacité à construire et manier des outils). Nous reviendrons plus bas sur ces différents critères de la culture, pour nous intéresser d'abord au processus qui permet à l'homme de devenir, à titre individuel, un être culturel. Ici, il apparaît difficile de ne pas s'accorder sur le fait que c'est l'éducation qui permet l'entrée dans la culture.
 
→ Cf. texte de André Langaney, La philosophie… biologique, Chapitre 5 : Ignorer pour attendre, p. 78-79.
 
 Pour survivre, un animal doit être adapté à son environnement. Pour cela, il doit maîtriser un certain nombre de comportements qui lui permettront de chercher sa nourriture, fuir ses prédateurs, etc.
 André Langaney différencie les espèces animales où n'existent que des comportements innés, c'est-à-dire présents dès la naissance, et les espèces animales où existent à la fois des comportements innés et des comportements acquis (ou appris). Ces comportements appris sont le produit de l'éducation. Le nombre des comportements appris est fonction de la durée d'apprentissage ou d'éducation. À la fin de son apprentissage, le jeune est normalement autonome, ce qui n'empêche pas l'éducation de devenir permanente (l'individu apprend de nouveaux comportements tout au long de sa vie) chez certaines espèces, comme chez l'homme.
 
Toute éducation se compose selon Langaney de trois choses :
 
  1. L'exemple : il s'agit pour les jeunes d'acquérir un comportement en imitant les adultes
  2. Le jeu : à travers le jeu, les jeunes peuvent répéter certains gestes (gestes de la chasse chez les carnivores par exemple) sans le danger qui existe dans une situation réelle
  3. La répression : les adultes punissent certains comportements, afin d'empêcher leur adoption par les jeunes.
 
 
→ Cf. texte de Kant, Réflexions sur l'éducation, p. 69-71.
 
 L'idée centrale de Kant est que "l'homme ne peut devenir homme que par l'éducation" : l'éducation assure la transition entre l'être envisagé dans sa condition frustre et sauvage, encore proche de l'animalité et un statut humain où l’essence de l'humanité est conquise par l'accession à une destination morale.
 Kant définit l'éducation comme la conjonction des soins, de la discipline et de l'instruction. Pour lui, c'est d'ailleurs cette dernière qui permet réellement à l'homme l'entrée dans la culture.
    Pour Kant, la discipline est nécessaire à une étape de l'éducation qui précède l'autonomie (c'est-à-dire le pouvoir de se diriger soi-même selon ses propres lois). Si la Nature prend soin de l'animal, elle laisse l'homme prendre soin de lui-même. Or :
 
"comme il n'en est pas immédiatement capable, et qu'il arrive dans le monde à l'état sauvage, il a besoin du secours des autres. L'espèce humaine est obligée de tirer peu à peu d'elle-même par ses propres efforts toutes les qualités naturelles qui appartiennent à l'humanité"[23].
 
L'état sauvage, ici, se comprend au sens des penchants brutaux qui existent en l'homme et qui menacent de le ramener à la barbarie morale. Kant dit plus bas : "la discipline est purement négative, car elle se borne à dépouiller l’homme de sa sauvagerie ; l'instruction au contraire est la partie positive de l’éducation." Si "la sauvagerie est l'indépendance à l'égard de toutes les lois. La discipline soumet l'homme aux lois de l'humanité". Ainsi l'homme n'est pas condamné à la violence ; par sa faculté de raison il peut s'en délivrer, et pour que cette faculté s'exerce, il suffit qu'elle soit éduquée. C'est là le rôle de l'éducation, et la discipline contraint l'homme à se redresser et à lutter contre ses mauvais penchants.
    L'homme est le seul être à avoir besoin de l'éducation précisément parce qu'il est doué de raison, et, contrairement aux animaux, il n'est pas livré à l'instinct. C’est cette faculté même qui demande l'éducation, car, sans instinct, il ne peut se développer entièrement en tant qu'homme. Seule l'éducation, le secours des autres, d'un tuteur ou d'un maître, peut l'aider à développer ses potentialités et à faire de lui un Homme, au sens où son humanité est pleinement développée.
 
 Toutefois, ce point est aujourd'hui de plus en plus contesté. Les biologistes, et plus particulièrement les éthologues (les spécialistes du comportement animal) ont montré que de nombreux animaux (en particulier les mammifères ou les oiseaux) sont capables d'éduquer leurs petits. Autrement dit, on trouve aussi chez les animaux l'existence d'un réel apprentissage.
 
  1. La règle
 
Les livres à lire : Les Structures élémentaires de la parentéde Claude Lévi-Strauss, et La civilisation des mœurs + La dynamique de l'Occident (2e partie) de Norbert Elias.
 
 C'est la vie en société qui permet la culture. Or, il n'y a pas de vie en société sans existence de règles. Par conséquent, il n'y a pas de culture sans règles. D'ailleurs, le fait que les règles changent selon les sociétés prouve qu'elles sont une création culturelle et non naturelle. Tout ce qui est naturel chez l'homme (les instincts par exemple) est universel (identique chez tous les êtres humains), alors que ce qui est culturel varie, est particulier à chaque culture.
 
→ Cf. texte de Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, pp. 9-10.
 
→ rôle particulier de la prohibition de l'inceste. C'est elle qui, selon Lévi-Strauss, permet le passage de la nature à la culture.
 
→ Cf. texte de Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, pp. 28-29.
 
 Freud avait déjà insisté sur le rôle prépondérant joué par la prohibition de l'inceste (cf. Totem et tabou). Il avait d'ailleurs mis cette dernière au cœur de la construction psychologique de l'individu, à travers le complexe d'Œdipe.
 
 Plus généralement, l'intériorisation des règles sociales constitue effectivement pour Freud le fondement de toute entreprise culturelle. La vie en communauté implique en effet des règles et donc pour l'individu le renoncement à la satisfaction d'un certain nombre de pulsions dangereuses (pour la société). Comme l'écrit Freud :
 
"Il semble bien […] que toute culture doive nécessairement s'édifier sur la contrainte et le renoncement pulsionnel"[24].
 
 Précis ant quels sont les souhaits pulsionnels dont la culture empêche la réalisation, Freud considère qu'ils sont principalement au nombre de trois :
-         l'inceste
-         le cannibalisme
-         le plaisir-désir de meurtre
 
On retrouve ici les pulsions liées aux trois premiers stades de la sexualité : stade oral pour le cannibalisme, stade sadique-anal pour le plaisir-désir de meurtre, et le stade phallique pour l'inceste.
 
La civilisation impose donc des règles aux hommes qui vont à l'encontre de leurs pulsions. Celles-ci ne restent cependant pas extérieures à l'individu. Comme l'écrit Freud :
 
"Il va dans le sens de notre développement qu'une contrainte externe soit peu à peu intériorisée, du fait qu'une instance animique particulière, le sur-moi de l'homme, l'adopte au nombre de ses commandements."
 
Les contraintes externes et collectives sont intériorisées par les individus en étant adoptées par le Surmoi. Elles deviennent donc des contraintes internes et individuelles.
création du Surmoi (le Surmoi est donc bien une création de la culture).
 
Les individus s'obligent = pas besoin de contrainte physique.
 
Attention cependant : l'intériorisation varie selon les individus et selon l'interdit mis en jeu (la nature de l'interdit).
il y a malgré tout nécessité de recourir à la contrainte.
Certains individus ne respectent en effet les règles que parce qu'ils sont soumis à la contrainte externe.
Le meurtre et l'inceste sont ainsi des interdits bien intériorisés, mais le renoncement à la cupidité, aux plaisirs sexuels, aux nuisances diverses est quant à lui bien moins efficient.
 
Ce processus d'intériorisation des règles constitue pour le sociologue Norbert Elias le propre de l'entreprise de "civilisation". Un être civilisé est en effet un être qui a su intérioriser certaines normes de comportement, lesquelles vont l'amener à réfréner ses pulsions naturelles. On a affaire ainsi à une forme d' "auto-contrainte" (ou d'auto-contrôle) ; l'individu apprend à exercer un contrôle régulier sur lui-même.
 
"Les normes sociales qui ont été imposées à l'individu du dehors se reproduisent ensuite sans à-coups par l'autocontrainte qui jusqu'à un certain degré opère automatiquement même si, au niveau de la conscience, la personne en cause la refuse."
 
→ Cf. texte de Norbert Elias, La dynamique de l'Occident, p. 198-199.
 
→ Cf. texte de Norbert Elias, La dynamique de l'Occident, p. 199 et p. 201.
 
"Ces tabous ne sont rien d'autre, pour autant qu'on puisse en juger, que des sensations de déplaisir, d'embarras, de dégoût, d'angoisse ou de pudeur qu'on a inculquées aux hommes dans des circonstances sociales déterminées."
 
"le réseau des rapports de la phase la plus impressionnable de l'homme, c'est-à-dire de son enfance et de sa jeunesse, s'imprime à son mécanisme psychique, au rapport qu'il entretient avec son Surmoi et son centre pulsionnel, pour constituer sa "structure individuelle". […] il se fige dans un mécanisme d'habitudes qui agit et se prolonge dans tous les comportements de l'homme et dans tous ses rapports ultérieurs avec d'autres personnes."
 
Ce processus prend du temps. C'est pourquoi on devient adulte plus tard dans les sociétés "civilisées".
 
  1. Le langage
 
→ Cf. texte de Georges Charbonnier, Entretiens avec Lévi-Strauss, pp. 182-184.
 
 Lévi-Strauss ne pense pas que la capacité à fabriquer des outils soit la caractéristique essentielle de la culture. Pour lui, c'est le langage qui est l'élément le plus représentatif de la culture, et ce pour trois raisons :
 
  1. "le langage est une partie de la culture". Comme les autres éléments, il a été créé par l'homme (chaque groupe humain a créé sa propre langue) et se transmet de génération en génération.
  2. c'est grâce au langage que nous apprenons notre culture (par exemple, c'est par ce que nos parents nous autorisent ou interdisent que nous apprenons les règles de vie en société).
  3. tout élément culturel (l'art, la religion, le droit, la cuisine, les règles de vie, etc.) constitue un système. Or, le langage est le système le plus abouti et il constitue donc un modèle pour les autres systèmes.
 
  1. La technique
 
→ Cf. texte de Bergson, L'évolution créatrice, chapitre II, PUF, pp. 139-140.
 
 
III.             La maîtrise de la nature par le travail et la technique
 
Voir le cours sur "Le travail et la technique".
 
 Dans la mesure où la culture, à travers notamment le travail et la technique, permet à l'homme de maîtriser son environnement naturel, et donc de survivre en satisfaisant ses besoins, celle-ci apparaît fondamentalement comme un bien pour l'homme. Cependant, comme le souligne notamment Freud, la culture impose des sacrifices aux individus, dans la mesure où, en imposant des règles pour permettre la vie en société, elle les empêche de satisfaire toutes leurs pulsions. La culture apparaît donc à la fois comme libératrice (elle libère l'homme des nécessités naturelles), et comme source de contrainte (elle force les hommes à contrôler leurs pulsions).
 À la suite de Freud, Bruno Bettelheim insiste lui aussi sur la nature ambiguë de la culture. Il rappelle qu'une technologie avancée permet de gagner en liberté, puisqu'elle nous permet de mieux maîtriser la nature et de nous protéger de la famine et de la maladie ; la vie humaine gagne ainsi en autonomie, en étant moins dépendante des conditions naturelles. Mais cette technologie avancée nécessite une forme supérieure d'organisation sociale (elle ne peut être le produit du travail de quelques individus isolés). Or, cette organisation sociale nécessite la répression des instincts individuels, ce qui conduit à une forme d'aliénation. On peut donc dire que la culture apporte à l'homme à la fois plus de liberté et moins de liberté, et que, de ce point de vue, elle est à la fois un bien et un mal.
 
 
IV.              La diversité des cultures ; le jugement des cultures
 
 La diversité des cultures est un fait, elle saute aux yeux. Il y a diversité des cultures à la fois dans le temps et dans l'espace. En effet, des cultures différentes coexistent à une période donnée, et un peuple particulier, dans la mesure où ses modes de vie ne cessent d'évoluer, fait en réalité apparaître une succession de cultures. Ainsi, chaque culture possède son (ou ses) idéal culturel, qui change à un certain degré, d'époque en époque. Il n'y a pas d'idéal culturel universel.
 
 Pour Lévi-Strauss, la diversité culturelle est "un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés"[29]. Selon lui, cette diversité a une double origine :
-         l'isolement
-         la proximité qui entraîne le désir de s'opposer, de se distinguer, d'être soi.
 Précisons que cette diversité n'est pas seulement cette des différentes cultures, puisqu'on la retrouve au sein même de ces cultures. En tout cas, elle pose au moins deux questions : celle du regard que les différentes cultures portent les unes sur les autres, et celle de l'entente entre peuples de culture différente.
 
  1. Peut-on juger les différentes cultures ? Le problème de l'ethnocentrisme et du relativisme culturel
 
Le livre à lire : Race et histoire de Lévi-Srauss.
 
  1. L'ethnocentrisme
 
 
 Le terme d'ethnocentrisme renvoie à la tendance, plus ou moins consciente, à privilégier les valeurs et les formes culturelles du groupe ethnique auquel on appartient. C'est William Graham Sumner qui introduit ce terme technique pour qualifier
 
"une manière de voir les choses selon laquelle son propre groupe est le centre de tout, tous les autres étant échelonnés et évalués en référence à lui."
 
 
 
Pour Sumner, un corrélat fréquent de l'ethnocentrisme est la croyance que son groupe est supérieur à tous les groupes apparentés :
 
"chaque groupe nourrit sa propre fierté et vanité, se vante lui-même comme étant supérieur, exalte ses propres divinités, et regarde avec mépris les étrangers."
 
Cet ethnocentrisme constitue pour Lévi-Strauss, l'attitude la plus répandue parmi les hommes (c'est en quelque sorte une réalité universelle).
 
→ Cf. texte de Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, pp. 19-22.
→ Cf. texte de Montaigne, Essais, livre Ier, chapitre XXXI.
 
Cet ethnocentrisme s'accompagne, du moins en Occident, de l'idée qu'il existe un évolutionnisme culturel.
 Selon l'évolutionnisme culturel, il existerait une évolution des sociétés humaines, et même un progrès de la culture. De ce point de vue, les sociétés les plus "primitives" rappelleraient aux sociétés les plus "avancées" les étapes antérieures que ces dernières ont traversées. Or :
 
"Toutes les sociétés humaines ont derrière elles un passé qui est approximativement du même ordre de grandeur. Pour traiter certains sociétés comme des « étapes » du développement de certaines autres, il faudrait admettre qu'alors que, pour ces dernières, il se passait quelque chose, pour celles-là, il ne se passait rien – ou fort peu de choses."
 
 
 
L'évolutionnisme culturel implique donc une distinction entre des peuples historiques, qui feraient montre d'une histoire cumulative, et des peuples sans histoires, ou plus exactement dont l'histoire serait stationnaire. Pour Lévi-Strauss, cette distinction n'a pas d'objectivité ; elle est en fait relative à nos intérêts :
 
"L'historicité, ou, pour parler exactement, l'événementialité d'une culture ou d'un processus culturels sont ainsi fonction, non de leurs propriétés intrinsèques, mais de la situation où nous nous trouvons par rapport à eux, du nombre et de la diversité de nos intérêts qui sont gagés sur eux."
 
 
 
Chacun reste "solidaire" de sa culture et évalue le changement par rapport à elle. Ce qui apparaîtra comme un changement à un individu donné apparaîtra comme une stagnation à un autre, car chacun voit le changement selon ses propres critères.
 
Pour Lévi-Strauss, aucune histoire n'est réellement stationnaire, au contraire, toute histoire est cumulative, comme le prouve le domaine de la technique :
 
"Dans le cas des inventions techniques, il est bien certain qu'aucune période, aucune culture, n'est absolument stationnaire. Tous les peuples possèdent et transforment, améliorent ou oublient des techniques suffisamment complexes pour leur permettre de dominer leur milieu. Sans quoi ils auraient disparu depuis longtemps. La différence n'est donc jamais entre histoire cumulative et histoire non cumulative ; toute histoire est cumulative, avec des différences de degré."
 
 
 
  1. Le relativisme culturel
 
 Le relativisme culturel consiste dans l'affirmation qu'il n'y a pas une culture qui serait la norme. Il prend acte du fait que les façons de faire l'amour, de se vêtir, d'obéir à l'autorité, de mourir, d'éprouver des sentiments, etc. diffèrent d'une culture ou d'une société à l'autre. Il énonce alors que les normes, modèles culturels, de même que les règles morales, diffèrent d'une culture ou d'une société à l'autre (il y a donc une pluralité de normes culturelles, et il faut prendre conscience de la valeur de l'altérité). Il n'existe donc pas de modèle culturel universel, et les normes en vigueur, loin d'être absolues ou universelles, émergent en réalité de coutumes sociales et d'autres institutions humaines. Ce relativisme considère donc les valeurs morales comme applicables uniquement à l'intérieur de frontières culturelles, en dehors desquelles elles perdent toute valeur.
En résumé, la doctrine relativiste défend la thèse selon laquelle tout idéal ou modèle culturel étant circonscrit dans son aire de validité, aucun n'est en droit universel ni, dans l'absolu, supérieur aux autres.
 Le premier problème soulevé par Lévi-Strauss par le relativisme culturel est qu'en affirmant l'égalité de toutes les cultures, il a tendance à négliger la diversité de fait, qui s'impose à l'observation. De plus, pour Lévi-Strauss, l'ethnographe se retrouve face à une contradiction : en tant que scientifique, il se doit de porter un regard objectif sur les sociétés qu'il étudie, et donc s'abstenir de tout jugement subjectif ; mais en même temps, cette attitude risque de l'entraîner à ne rien répudier, à devenir indifférent à la cruauté, à la misère, à l'injustice. Le dilemme est celui de l'adhérence aux valeurs d'une culture, ou bien de la non-adhérence, qui conduit au rejet pur et simple.
 
La question qui est posée est la suivante : faut-il ne pas juger ?
 
→ certains jugements sont certes illégitimes, mais existe-t-il des jugements légitimes ?
L'enjeu est celui de l'objectivité des jugements portés, ce qui pose la question des conditions de l'objectivité de l'ethnologue.
On se retrouve face à l'impossible neutralité de l'ethnologue, car celui-ci part des valeurs qui lui ont été transmises, qu'il ait ou non un regard critique sur celles-ci. Quel que soit le parti pris de l'ethnologue, il ne peut se détacher de toutes les cultures.
 
Objectivité ≠ neutralité
 
 Le relativisme de Lévi-Strauss  prône une suspension du jugement moral par rapport à tout ce qui, dans les mœurs des populations étudiées, pourrait être considéré comme choquant, répugnant, ou purement "barbare". En fait, il s'agir d'appliquer la devise de Spinoza qui préconisait de :
 
"Ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas haïr, mais comprendre."
 
 
 
 
 De fait, l'ethnologue est là – séjournant parmi les "primitifs" – pour comprendre et non pour juger. Et si la compréhension de tel rituel réputé "barbare" doit bien entendu se fonder tout particulièrement sur la manière dont ses acteurs le justifient, l'état d'esprit, les intentions, la "psychologie" de ces acteurs ne pourront jamais constituer les objets ultimes de l'enquête ; cette enquête se concentrera plutôt sur la signification objective de ce rituel à l'intérieur d'un certain système de conditions et de valeurs symboliques (à reconstituer), par rapport auquel cette "psychologie" ne sera qu'un phénomène dérivé.
 
Dans la comparaison des différentes cultures, comparaison qui constitue la tâche de l'anthropologue, cela se traduit par le refus de situer ces cultures les unes par rapport aux autres sur une échelle simple et unique, correspondant à une "évolution", à un "progrès" linéaire et absolu de l'humanité.
 
"Aucune société n'est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu'elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d'injustice, d'insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L'enquête ethnographique y parvient. Car, s'il est vrai que la comparaison d'un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s'atténuent quand le champ d'investigation s'élargit. On découvre alors qu'aucune société n'est foncièrement bonne ; mais aucune n'est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d'un résidu d'iniquité dont l'importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s'oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d'organisation."
 
 
 
→ le regard critique peut être porté à l'intérieur même d'une culture.
On ne peut se passer de juger, mais il existe différents types de jugements. Ce qu'il faut avant tout éviter, c'est un jugement qui rejette l'autre (autrement dit, qui ne le respect pas).
 
Tolérance ≠ respect (à expliciter)
 
La première leçon à retenir de Lévi-Strauss est qu'il faut apprendre à porter un regard critique sur nous-même et non pas croire que ce qui relève de nos propres habitudes constitue une norme universelle.
→ il y a d'autres réponses possibles aux problèmes humains que celles offertes par notre culture même si les problèmes rencontrés sont universels.
 
  1. Y a-t-il un progrès culturel ?
 
Oui et non pour Lévi-Strauss.
 
 Chaque culture a pris une direction différente ; relativement à chacune de ces directions, il y a un sens à parler de progrès, mais la différence de direction ne laisse place à aucune définition de la supériorité générale d'une culture sur une autre. Même le fait qu'une culture paraisse "inerte" ou "stationnaire" (autrement dit, à l'intérieur d'une certaine séquence temporelle, exempte de mutations ou incapable d'innovations) pourra être purement fonction de la position et du système de références propre à l'observateur, incapable d'identifier ou d'apprécier les valeurs que cette culture s'attache à développer (valeurs qui peuvent justement être le refus de tout changement), et donc d'attacher à la "ligne de développement" propre à cette culture la moindre signification.
 
→ Cf. texte de Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Chapitre 6, p. 45-47.
→ Cf. texte de Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, p. 69-70.
 
"Il n'y a donc pas de société cumulative en soi et par soi. L'histoire cumulative n'est pas la propriété de certaines races ou de certaines cultures qui se distingueraient ainsi des autres. Elle résulte de leur conduite plutôt que de leur nature. Elle exprime une certaine modalité d'existence des cultures qui n'est autre que leur manière d'être ensemble. En ce sens, on peut dire que l'histoire cumulative est la forme d'histoire caractéristique de ces super-organismes sociaux que constituent les groupes de sociétés, tandis que l'histoire stationnaire – si elle existait vraiment – serait la marque de ce genre de vie inférieur qui est celui des sociétés solitaires.
L'exclusive fatalité, l'unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l'empêcher de réaliser pleinement sa nature, c'est d'être seul."
 
 
 
→ "Tout progrès culturel est fonction d'une coalition entre les cultures".
 
  1. Faut-il craindre un "choc des civilisations" ?
 
→ Cf. texte de Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, 2000, p. 15, 16-17, 18-21 et 21-23.
 
  1. La communication et l'échange entre les cultures.
 
→ Cf. texte de Fernand Braudel, Écrits sur l'histoire, 1969, Flammarion, "Champs", p. 292-294.


[1] Johst était un national-socialiste allemand convaincu, dont l'œuvre fit l'objet de différents prix littéraires octroyés par le Parti. Très introduit dans le petit cercle des intimes du Führer, il y fut même reconnu comme le "barde de la SS".
[2] Johst écrivit Schlageter en 1933, et la pièce fût jouée lors de l'anniversaire d'Adolf Hitler, pour célébrer l'arrivée au pouvoir des Nazis. Il s'agit en fait d'une hagiographie héroïque du martyr « pré-nazi » Albert Leo Schlageter (1894-1923), et d'une expression de l'idéologie nazie
[3] L'avenir d'une illusion, 1927, PUF, 1995, p. 6.
[4] LaCrise de la culture, 1961, Gallimard, « Folio Essais », 1992, p. 271.
[5] L'avenir d'une illusion, 1927, tr. A. Balseinte, J-G Delarbre et D. Hartmann, Paris, PUF, 1995, p. 6.
[6] Ibid.
[7] Le malaise dans la culture, p. 37. Freud ne distinguant pas culture et civilisation, le mot "culture" peut être ici remplacé par "civilisation".
[8] La dynamique de l'Occident, p. 201.
[9] Le choc des civilisations, p. 47.
[10] Ibid.
[11] L'éthologie se définit comme la science du comportement animal.
[12] Rappelons que l'instinct est un comportement inné (par opposition à un comportement acquis) ; Konrad Lorenz le définit comme un ensemble de réflexes qui se déclenchent au cours d'une période pendant laquelle l'animal cherche précisément les conditions qui peuvent les déclencher.
[13] Ibid., p. 323.
[14] Les origines animales de la culture, p. 8.
[15] Ibid., p. 330.
[16] Ibid., p. 323.
[17] Ibid., p. 162.
[18] Ibid.
[19] En anglais, cette ambiguïté est moindre, puisque "pourquoi" peut se dire "why", auquel cas la réponse sera "because" (cause), ou "what for", et dans ce cas, la réponse sera "for…" (raison ou fin).
[20] Les origines animales de la culture, p. 11.
[21]Ibid., p. 302.
[22] Ibid., p. 67.
[23] Traité de pédagogie, p. 35.
[24] L'avenir d'une illusion, p. 7.
[25] Ibid., p. 11.
[26] La civilisation des moeurs, pp. 274.
[27] Ibid., p. 271.
[28] La dynamique de l'Occident, p. 200.
[29] Race et histoire, § 3, p. 19.
[30] Folkways, p. 13.
[31] Ibid.
[32] Race et histoire, § 4, p. 32.
[33] Ibid., § 6, p. 43.
[34] Ibid., § 8, p. 66.
[35] Traité politique, I, § 4.
[36] Tristes tropiques, Chapitre XXXVIII, Pocket, pp. 462-463.
[37] Race et histoire, § 9, p. 73.

Date de création : 05/10/2011 @ 14:17
Dernière modification : 07/10/2011 @ 13:40
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