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Texte à méditer :  La solution du problème de la vie, c'est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème.  Wittgenstein
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Langage et réalité

  "L'examen des oeuvres produites par la langue ne confirme pas davantage la thèse selon laquelle la représentation ne ferait que dénoter les objets déjà reconnus par la perception. Il serait impossible de rendre par là pleine justice à la richesse profonde de la langue. Celle-ci ôtée, c'en est fini du concept, mais c'en est fini aussi de l'objet pour l'âme, puisque l'objet extérieur ne peut accéder qu'au moyen du concept à l'essentialité capable de la faire reconnaître par l'âme. Car le mot s'enracine précisément dans une telle perception ; plutôt qu'une réplique de l'objet en soi, il l'est de l'image que cet objet a produite dans l'âme. La subjectivité étant inévitablement entrelacée à toute perception objective, il est permis, indépendamment même du langage, de considérer que chaque noyau d'individualité humaine est un centre original de perspective projeté sur le monde. Il en est à plus forte raison ainsi avec la langue, car le mot s'érige en objet, face à l'âme, le fait, comme nous verrons plus loin, en se lestant d'auto-signification et en important une manière d'être originale. [...]
    L'homme s'entoure d'un univers sonore, afin de recueillir et d'élaborer en lui l'univers des objets. De telles expressions n'outrepassent nullement la plus élémentaire vérité. Les rapports que l'homme entretient avec les objets sont fondamentalement et, osons le dire, puisque aussi bien l'affectivité et l'activité dont il est le théâtre dépendent de ses représentations, exclusivement réglés par la manière dont le langage les lui transmet. C'est par un seul et même acte qu'il tisse autour de lui la trame de la langue et qu'il se tisse en elle ; chacune décrit autour du peuple dont elle relève un cercle dont il n'est possible de s'échapper que pour pénétrer, au même instant, dans un autre. Il faudrait donc voir dans l'apprentissage d'une langue étrangère la conquête d'une perspective nouvelle et le renouvellement de la vision du monde qui dominait jusque-là ; [...]
    La langue est, dès ses premiers pas, entièrement humaine et a des ressources pour s'avancer, hors de toute préméditation, à la rencontre de tous les objets, qu'ils soient donnés fortuitement par la perception sensible ou qu'ils soient élaborés par l'activité intérieure."


Wilhelm von Humboldt, Introduction à l'oeuvre sur le kavi (posthume, 1906), trad. P.Caussat, Éd. du Seuil, 1974, p. 199-201.



  "Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m'entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j'aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m'imagine aussi qu'elles m'apparaissent toujours de la même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d'un assez long temps, à l'impression que j'éprouvai pendant les premières années, je m'étonne du changement singulier, inexplicable et surtout inexprimable, qui s'est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m'emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n'est pas là illusion pure ; car si l'impression d'aujourd'hui était absolument identique à celle d'hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à l'attention de la plupart ; on ne s'en apercevra guère qu'à la condition d'en être averti, et de s'interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d'importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet."

 

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, Quadrige, 2011, p. 96-97.


 

  "Telle saveur, tel parfum m'ont plu quand j'étais enfant, et me répugnent aujourd'hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu'il me devient impossible de la méconnaître, j'extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n'y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m'apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n'y a guère dans l'âme humaine que des progrès. Ce qu'il faut dire, c'est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c'est parce que je l'aperçois maintenant à travers l'objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu'on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l'invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d'un mets réputé exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu'un léger effort d'attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité."

 

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, Quadrige, 2011, p. 97-98.



  "Chacun de nous a sa manière d'aimer et de haïr et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n'a-t-il pu fixer que l'aspect objectif et impersonnel de l'amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l'âme. Nous jugeons du talent d'un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu'on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d'un mobile sans jamais combler l'espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage."

 

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, Chapitre III : De l'organisation des états de conscience. La liberté, PUF, 2011, p. 123-124.



    "Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette ten­dance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage. Car les mots (à l'exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s'insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d'âme qui se dérobent à nous dans ce qu'ils ont d'intime, de personnel, d'originalement vécu. Quand nous éprouvons de l'amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d'absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n'apercevons de notre état d'âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu'il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l'individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d'autres forces ; et fascinés par l'action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu'elle s'est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes."
 

Bergson, Le rire, 1900, PUF, p.117-118.


 
 "[Les] concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l’organisme social en vue d’un objet qui n’a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel ? Elle l’accepte pourtant d’ordinaire. Elle subit le problème tel qu’il est posé par le langage. […] J’ouvre un traité élémentaire de philosophie. Un des premiers chapitres traite du plaisir et de la douleur. On y pose à l’élève une question telle que celle-ci : « Le plaisir est-il ou n’est-il pas le bonheur ? » Mais il faudrait d’abord savoir si plaisir et bonheur sont des genres correspondant à un sectionnement naturel des choses. À la rigueur, la phrase pourrait signifier simplement : « Vu le sens habituel des termes plaisir et bonheur, doit-on dire que le bonheur soit une suite de plaisirs ? » Alors, c’est une question de lexique qui se pose ; on ne la résoudra qu’en cherchant comment les mots « plaisir » et « bonheur » ont été employés par les écrivains qui ont le mieux manié la langue. On aura d’ailleurs travaillé utilement ; on aura mieux défini deux termes usuels, c’est-à-dire deux habitudes sociales. Mais si l’on prétend faire davantage, saisir des réalités et non pas mettre au point des conventions, pourquoi veut-on que des termes peut-être artificiels (on ne sait s’ils le sont ou ils ne le sont pas, puisqu’on n’a pas encore étudié l’objet) posent un problème qui concerne la nature même des choses ? Supposez qu’en examinant les états groupés sous le nom de plaisir on ne leur découvre rien de commun, sinon d’être des états que l’homme recherche : l’humanité aura classé ces choses très différentes dans un même genre, parce qu’elle leur trouvait à tous le même intérêt pratique et réagissait à tous de la même manière."

Bergson, La Pensée et le Mouvant, 1934, II, Paris, éd. Alcan, p. 62-63, PUF, 1998, p. 51 et p. 52-53.

 

  "Les gens ont tendance à croire qu'il y a un monde de faits opposé à un monde de mots qui décrivent ces faits. Cette idée ne me satisfait pas vraiment. Prenez un exemple. Nous avons l'habitude de voir la couleur comme une « qualité » des objets, ce qui veut dire que la couleur ne peut pas subsister par elle-même, mais doit être inhérente à une chose. Cette conception naît de la façon dont nous nous exprimons. Quand on utilise un adjectif pour exprimer la couleur, on la conçoit comme un attribut des choses, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas avoir d'existence indépendante. Ce n'est pourtant pas la seule façon de concevoir la couleur. Il y a des langues comme le russe, l'allemand, l'italien qui utilisent des verbes pour exprimer la couleur. Si nous devions imiter cet usage en français, en admettant des formes telles que « le ciel bleut », nous serions alors confrontés à cette question : est-ce que je veux parler du même fait quand je dis « le ciel bleut » et « le ciel est bleu » ? Je ne pense pas. Nous disons « le soleil brille », « les bijoux étincellent », « la rivière miroite », « les fenêtres reluisent », « les étoiles scintillent », etc. Autrement dit, dans le cas des phénomènes de brillance, nous faisons usage d'un mode d'expression verbal. Or, en exprimant les phénomènes de couleur par des verbes, nous les rapprochons des phénomènes de brillance ; et de ce fait, nous ne modifions pas seulement notre façon de parler, mais aussi notre façon toute entière d'appréhender la couleur. Nous voyons à présent le bleu différemment – un indice du fait que le langage affecte notre mode d'appréhension tout entier. Dans le mot « bleuant », nous avons clairement conscience d'un élément actif, verbal. Pour cette raison, « être bleu » n'est pas tout à fait équivalent à « bleuant », parce que cette expression manque de ce qui est spécifique au mode d'expression verbal. Le ciel qui « bleut » est vu comme quelque chose qui produit sans arrêt du bleu – il irradie du bleu, pour ainsi dire ; le bleu ne lui est pas inhérent comme une simple qualité, mais il est bien plutôt ressenti comme la pulsation vitale du ciel. Il y a la vague suggestion qu'une force opère derrière le phénomène. Il est difficile de ressentir cela en français ; peut-être cela vous aiderait-il de comparer ce mode d'expression avec la façon de peindre des impressionnistes, qui est au fond une nouvelle façon de voir : l'impressionniste voit dans la couleur une manifestation immédiate de la réalité, un agent libre qui n'est plus lié au choses.
  Il y a donc différents moyens linguistiques d'exprimer la couleur. Lorsqu'on le fait au moyen d'adjectifs, la couleur est conçue comme un attribut des choses. Apprendre un tel langage implique pour tous ceux qui le parlent d'avoir l'habitude de voir la couleur comme une « qualité » des objets. Cette conception s'incorpore ainsi à leur image du monde. Le mode d'expression verbal détache la couleur des choses : il nous permet de voir la couleur comme un phénomène ayant une vie propre. Adjectifs et verbes représentent donc deux mondes de pensée différents."

 

Friedrich Waismann, "La vérifiabilité", 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 352-353.


 

  "Supposez encore qu'il y ait une tribu dont les membres comptent « un, deux, trois, quelques, beaucoup ». Supposez qu'un homme de cette tribu dise, en regardant un vol d'oiseaux, « quelques oiseaux », alors que je dirais « cinq oiseaux » -est-ce le même fait pour lui et pour moi ? Si, dans un cas de ce genre, je passe à un langage ayant une structure différente, je ne peux plus décrire « le même » fait, mais seulement un autre fait qui ressemble plus ou moins au premier. Quelle est alors la réalité objective que le langage est censé décrire ?
  Ce qui s'oppose en nous à une telle suggestion, c'est le sentiment que le fait est là objectivement, quelle que soit la manière dont nous l'exprimons. Je perçois quelque chose qui existe et je le mets en mots. Il semble s'ensuivre qu'un fait est quelque chose qui existe indépendamment du langage, et avant lui ; le langage sert simplement de moyen de communication. Ce que nous risquons de ne pas apercevoir, ici, c'est que la façon dont nous voyons un fait - c'est-à-dire ce que nous soulignons et ce que nous négligeons - c'est notre travail. « Les rayons du soleil tremblant sur le flot des marées » (Pope). Ici, un fait est quelque chose qui émerge d'un arrière-plan, et qui prend forme sur lui. Cet arrière-plan peut être, par exemple, mon champ visuel ; quelque chose qui éveille mon attention se détache de ce champ, est placé en ligne de mire et appréhendé au moyen du langage ; voilà ce que nous appelons un fait. Un fait est remarqué ; et en étant remarqué il devient un fait. « N'était-ce donc pas un fait avant que vous ne le remarquiez ? ». C'en était un, s'il est vrai que j'aurais pu le remarquer. Dans un langage où il n'y a que la série de nombres « un, deux, trois, quelques, beaucoup », un fait comme « il y a cinq oiseaux » ne peut pas être perçu."

 

Friedrich Waismann, "La vérifiabilité", 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 355-356.

 

  "Supposez encore qu'il y ait une tribu dont les membres comptent « un, deux, trois, quelques, beaucoup ». Supposez qu'un homme de cette tribu dise, en regardant un vol d'oiseaux, « quelques oiseaux », alors que je dirais « cinq oiseaux » -  est-ce le même fait pour lui et pour moi ? Si, dans un cas de ce genre, je passe à un langage ayant une structure différente, je ne peux plus décrire « le même » fait, mais seulement un autre fait qui ressemble plus ou moins au premier. Quelle est alors la réalité objective que le langage est censé décrire ?
  Ce qui s'oppose en nous à une telle suggestion, c'est le sentiment que le fait est là objectivement, quelle que soit la manière dont nous l'exprimons. Je perçois quelque chose qui existe et je le mets en mots. Il semble s'ensuivre qu'un fait est quelque chose qui existe indépendamment du langage, et avant lui ; le langage sert simplement de moyen de communication. Ce que nous risquons de ne pas apercevoir, ici, c'est que la façon dont nous voyons un fait - c'est-à-dire ce que nous soulignons et ce que nous négligeons - c'est notre travail. « Les rayons du soleil tremblant sur le flot des marées » (Pope). Ici, un fait est quelque chose qui émerge d'un arrière-plan, et qui prend forme sur lui. Cet arrière-plan peut être, par exemple, mon champ visuel ; quelque chose qui éveille mon attention se détache de ce champ, est placé en ligne de mire et appréhendé au moyen du langage ; voilà ce que nous appelons un fait. Un fait est remarqué ; et en étant remarqué il devient un fait. « N'était-ce donc pas un fait avant que vous ne le remarquiez ? ». C'en était un, s'il est vrai que j'aurais pu le remarquer. Dans un langage où il n'y a que la série de nombres « un, deux, trois, quelques, beaucoup », un fait comme « il y a cinq oiseaux » ne peut pas être perçu.
  Pour rendre ce que je veux dire encore plus clair, considérons un langage dans lequel la description ne prend pas la forme de phrases. Une carte, un langage d'images, un film, une notation musicale fourniraient des exemples d'une telle description. On ne devrait pas considérer une carte, par exemple, comme une conjonction d'énoncés isolés, dont chacun décrit un fait séparé. Car quelle est, diriez-vous, la limite d'un fait ? Où commence l'un et où finit l'autre? Si nous pensons à des descriptions de ce type, nous ne sommes plus tentés de dire d'un pays, d'une histoire racontée dans un film, ou d'une mélodie, qu'ils doivent consister en « faits ». Ici, nous commençons à voir à quel point l'idée selon laquelle le monde est un amas de faits est source de confusion – comme si c'était une sorte de mosaïque faite de petites pierres colorées. La réalité est indivise. Ce que nous avons à l'esprit, c'est peut-être que le langage contient des unités, à savoir des phrases. En décrivant la réalité, en utilisant des phrases, nous y traçons pour ainsi dire des lignes, nous en délimitons une partie, et ce qui correspond à une telle phrase, nous l'appelons un fait. Autrement dit, le langage est le couteau avec lequel nous découpons les faits. (Cette présentation est simplificatrice car elle ne prend pas en considération les énoncés faux).
  La réalité, n'est donc pas constituée de faits au sens où une plante est faite de cellules, une maison de briques, une pierre de molécules. Si vous voulez une comparaison, un fait est présent, plutôt, au sens où un caractère se manifeste sur un visage. Je n'invente pas le caractère avant de le lire sur le visage ; non, le caractère est en quelque sorte écrit sur le visage, mais personne ne dirait pour autant qu'un visage est « constitué » de traits qui symbolisent tel ou tel caractère. Tout comme nous devons interpréter un visage, nous devons interpréter la réalité. Les éléments d'une telle interprétation sont déjà présents dans le langage sans que nous en ayons conscience, par exemple dans des matrices telles que les notions de chosité, de causalité, de nombre, ou encore dans la façon dont nous exprimons la couleur, etc.
  Remarquer un fait, cela peut être comparé au fait de voir un visage dans un nuage, une figure dans un arrangement de points, ou au fait de prendre soudain conscience de la solution d'une énigme picturale : on voit un complexe d'éléments comme un, on y lit une sorte d'unité, etc. Le langage nous fournit un moyen de comprendre et de catégoriser, et différents langages catégorisent différemment.
  « Mais remarquer un visage dans un nuage, ce n'est certainement pas l'inventer ? ». Bien sûr que non ; seulement il se pourrait que vous ne le remarquiez pas si vous n'aviez pas déjà eu l'occasion de voir des visages humains ailleurs. Cela n'éclaire-t-il pas ce en quoi consiste l'acte de remarquer des faits ? Pas un instant je ne voudrais dire que je les invente ; il se pourrait cependant que je sois incapable de les percevoir si je n'avais pas certaines matrices de compréhension toutes prêtes, à portée de main. Ces formes, je les emprunte au langage. Le langage contribue donc à la formation et participe à la constitution d'un fait ; ce qui ne signifie évidemment pas qu'il produise ce fait."

 

Friedrich Waismann, "La vérifiabilité", 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 355-357.


 

    "Le langage re-produit la réalité. Cela est à entendre de la manière la plus littérale : la réalité est produite à nouveau par le truchement du langage. Celui qui parle fait renaître par son discours l'événement et son expérience de l'événement. Celui qui l'entend saisit d'abord le discours et, à travers ce discours, l'événement reproduit. Ainsi la situation inhérente à l'exercice du langage, qui est celle de l'échange et du dialogue, confère à l'acte de discours une fonction double : pour le locuteur, il représente la réalité ; pour l'auditeur, il recrée cette réalité. Cela fait du langage l'instrument même de la communication intersubjective.

    Ici surgissent aussitôt de graves problèmes que nous laisserons aux philosophes, notamment celui de l'adéquation de l'esprit à la « réalité ». Le linguiste pour sa part estime qu'il ne pourrait exister de pensée sans langage, et que par suite la connaissance du monde se trouve déterminée par l'expression qu'elle reçoit. Le langage reproduit le monde, mais en le soumettant à son organisation propre. Il est logos, discours et raison ensemble, comme l'ont vu les Grecs. Il est cela du fait même qu'il est langage articulé, consistant en un arrangement organique de parties, en une classification formelle des objets et des procès. Le contenu à transmettre (ou, si l'on veut, la « pensée ») est ainsi décomposé selon un schéma linguistique. La « forme » de la pensée est configurée par la structure de la langue. Et la langue à son tour révèle dans le système de ses catégories sa fonction médiatrice. Chaque locuteur ne peut se poser comme sujet qu'en impliquant l'autre, le partenaire qui, doté de la même langue, a en partage le même répertoire de formes, la même syntaxe d'énonciation et la même manière d'organiser le contenu. À partir de la fonction linguistique, et en vertu de la polarité je : tu, individu et société ne sont plus termes contradictoires, mais termes complémentaires.

    C'est en effet dans et par la langue qu'individu et société se déterminent mutuellement. L'homme a toujours senti - et les poètes ont souvent chanté - le pouvoir fondateur du langage, qui instaure une réalité imaginaire, anime les choses inertes, fait voir ce qui n'est pas encore, ramène ici ce qui a disparu. C'est pourquoi tant de mythologies, ayant à expliquer qu'à l'aube des temps quelque chose ait pu naître de rien, ont posé comme principe créateur du monde cette essence immatérielle et souveraine, la Parole. Il n'est pas en effet de pouvoir plus haut, et tous les pouvoirs de l'homme, sans exception, qu'on veuille bien y songer, découlent de celui-là. La société n'est possible que par la langue; et par la langue aussi l'individu. L'éveil de la conscience chez l'enfant coïncide toujours avec l'apprentissage du langage, qui l'introduit peu à peu comme individu dans la société.

    Mais quelle est donc la source de ce pouvoir mystérieux qui réside dans la langue ? Pourquoi l'individu et la société sont-ils, ensemble et de la même nécessité, fondés dans la langue ?

    Parce que le langage représente la forme la plus haute d'une faculté qui est inhérente à la condition humaine, la faculté de symboliser.

    Entendons par là, très largement, la faculté de représenter le réel par un « signe » et de comprendre le « signe » comme représentant le réel, donc d'établir un rapport de « signification » entre quelque chose et quelque chose d'autre."


Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1954, Éd. Gallimard, 1966, p. 25-26.


 

 
 "Nous disséquons la nature selon des lignes tracées par notre langue d'origine. Il est faux de croire que les catégories et les types que nous que nous dégageons du monde des phénomènes, nous les y trouvons parce qu'ils sautent aux yeux de tous les observateurs ; au contraire, le monde se présente dans un flux kaléidoscopique d'impressions qui doit être organisé par notre pensée (et cela signifie surtout par le système linguistique qui est présent dans notre pensée). Nous découpons la nature, nous l'organisons en concepts et nous attribuons des significations comme nous le faisons, surtout parce que nous sommes impliqués dans un accord pour l'organiser ainsi (accord qui tient dans toute notre communauté de langue, et qui est codifié dans les schèmes de notre langue). Cet accord est, bien sûr, implicite et non établi, mais ses termes sont absolument obligatoires ; nous ne pouvons pas parler sans appliquer les règles d'organisation et de classification de données imposées par cet accord."
 
Benjamin Lee Whorf, "Science et linguistique", 1956, tr. fr. Claude Carme, in Linguistique et anthropologie, Paris, Denoël, 1956, p. 125.
 
 
"We dissect nature along lines laid down by our native language. The categories and types that we isolate from the world of phenomena we do not find there because they stare every observer in the face; on the contrary, the world is presented in a kaleidoscope flux of impressions which has to be organized by our minds – and this means largely by the linguistic systems of our minds. We cut nature up, organize it into concepts, and ascribe significances as we do, largely because we are parties to an agreement to organize it in this way – an agreement that holds throughout our speech community and is codified in the patterns of our language. The agreement is, of course, an implicit and unstated one, but its terms are absolutely obligatory ; we cannot talk at all except by subscribing to the organization and classification of data which the agreement decrees [...] We are thus introduced to a new principle of relativity, which holds that all observers are not led by the same physical evidence to the same picture of the universe, unless their linguistic backgrounds are similar, or can in some way be calibrated."
 
Benjamin Lee Whorf, "Science and linguistics", 1956, in Language, thought and reality, Carroll; Ed, pp. 213–214.


 

    "Sous sa forme première, quand il fut donné aux hommes par Dieu lui-même, le langage était un signe des choses absolument certain et transparent, parce qu'il leur ressemblait. Les noms étaient déposés sur ce qu'ils désignaient, comme la force est écrite dans le corps du lion, la royauté dans le regard de l'aigle, comme l'influence des planètes est marquée sur le front des hommes : par la forme de la similitude. Cette transparence fut détruite à Babel pour la punition des hommes. Les langues ne furent séparées les unes des autres et ne devinrent incompatibles que dans la mesure où fut effacée d'abord cette ressemblance aux choses qui avait été la première raison d'être du langage. [...]

    Mais si le langage ne ressemble plus immédiatement aux choses qu'il nomme, il n'est pas pour autant séparé du monde ; il continue, sous une autre forme, à être le lieu des révélations et à faire partie de l'espace où la vérité, à la fois, se manifeste et s'énonce. Certes, il n'est plus la nature dans sa visibilité d'origine, mais il n'est pas non plus un instrument mystérieux dont quelques-uns seulement, privilégiés, connaîtraient les pouvoirs. Il est plutôt la figure d'un monde en train de se racheter et se mettant enfin à l'écoute de la vraie parole. [...]
    Pour établir le grand tableau sans faille des espèces, des genres, et des classes, il a fallu que l'histoire naturelle utilise, critique, classe et finalement reconstitue à nouveaux frais un langage. [...] Les choses et les mots sont très rigoureusement entrecroisés : la nature ne se donne qu'à travers la grille des dénominations, et elle qui, sans de tels noms, resterait muette et invisible, scintille au loin derrière eux, continûment présente au-delà de ce quadrillage qui l'offre pourtant au savoir et ne la rend visible que toute traversée de langage."

 

Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Ed. Gallimard, 1966, p. 51 et p. 173.


 

    "Il est vraisemblable que l'intérêt porté à certaines questions ou à certains objets engendre un vocabulaire permettant de traiter de ces questions ou objets de façon adéquate ; mais il est également vraisemblable qu'un individu né dans un milieu d'une culture spécifique pensera dans des termes en usage dans sa société, et que, par conséquent, la nature de sa pensée en sera affectée. [...]
    On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau [1], y compris les mots dérivés du chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. Il est à peine nécessaire de rappeler que ceci reflète l'importance exceptionnelle du chameau dans la civilisation arabe. De même [...] il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. Exemple analogue, les Tchouktchees de la Sibérie du Nord-Est ont un grand choix de mots pour désigner le renne.
    Cela veut-il dire que nous voyons le monde (dans ce cas les chameaux ou la neige) autrement que ceux qui parlent arabe ou esquimau ? Il faut répondre négativement à cette question, si nous la comprenons comme se rapportant à la capacité de voir. Nous, qui parlons toujours français ou anglais, pouvons apprendre à distinguer des variétés de neige ou des catégories de chameaux, si nous savons ce qu'il faut chercher comme critères de différenciation. Il paraît très probable, cependant, que nous pourrons plus facilement faire de telles distinctions si notre vocabulaire contient des termes spécifiques pour les nommer.


Otto Klineberg, "Langage, pensée, culture", Bulletin de Psychologie, janvier 1966, pp. 656-657.


[1] Il s'agit en fait du dromadaire.


 

"[…] il y a deux ordres de connaissance, deux sortes de références pour l'homme. Celles qui se rapportent à cette réalité concrète, expérimentale qui l'entoure, et celles qui proviennent de cet univers parlé, qu'il invente, qu'il institue, qu'il « origine » par la parole, où il puise sens et compréhension, où il dépasse cette condition réelle de sa vie pour entrer dans un autre univers, qu'on l'appelle fantasmatique, schizophrène, imaginaire, tout ce que l'on veut, peu m'importe : je constate que depuis que l'homme est homme il a éprouvé la nécessité impérieuse de se constituer un autre univers que le constatable et qu'il l'a constitué par la parole, et que cela, il l'a dénommé vérité. Que Mumford fasse du rêve d'un autre monde, que Castoriadis fasse de l'imaginaire, que Caillois fasse du mythe le spécifiant de l'homme, sa singularité unique, peu m'importe, ce qui compte pour moi, c'est que la valeur unique de la parole réside là. Elle n'est pas liée au réel, mais à sa capacité de création de cet univers autre, sur-réel si on veut, méta-réel, métaphysique, que par commodité on peut donc nommer l'ordre du vrai. La parole est créatrice, fondatrice, génératrice du vrai. En faisant bien attention au fait que je n'établis pas là une hiérarchie, d'un réel médiocre et sans valeur à une vérité transcendante. J'établis deux ordres différents. Je ne parle pas encore de Vérité, mais simplement de l'ordre du vrai (qui est aussi celui du non-vrai, de l'erreur et du mensonge, assurément !). Ce n'est pas à dire que la parole n'ait rien à faire avec la réalité. […] Mais je cherche le spécifique. Celui-ci réside dans ce que rien d'autre que la parole ne peut atteindre ni instituer, l'ordre du vrai."
 
 
Jacques Ellul, La parole humiliée, 1981, Éditions du Seuil, p. 26-27.


  "Comment fait-on l'expérience du monde ? N'est-ce pas toujours par le langage que nous approchons des faits et n'est-ce pas le langage qui préforme toutes les possibilités d'interpréter les résultats de nos observations ? S'il est vrai que le langage est tellement décisif dans notre approche des choses, on trouvera peut-être que cela met en péril la valeur  de  notre  connaissance  du  monde.  Mais  je  crois qu'on sous-estime en ce cas les possibilités du langage ; le relativisme que l'on soupçonne en considérant la variété et la multiplicité des langues me semble être chose très fictive. Il y a le phénomène de la traduction, on sait apprendre une langue étrangère, l'utiliser, et employer plusieurs schématismes linguistiques, et on ne pense aucunement perdre quelque chose en se plongeant dans une langue nouvelle. Au contraire, on se rend compte que tout devient plus vaste, plus large, que tout est nouveau et c'est pourquoi c'est intéressant et instructif. La théorie qui permet de décrire ce résultat est la théorie de l'herméneutique. Cela veut dire que chaque langue a  la possibilité de tout dire. Et c'est pourquoi chaque langue n'est pas  du tout une limitation de notre  expérience et qu'elle est seulement un intermédiaire qui nous rapproche des choses. Sans doute, c'est toujours un rapprochement un peu limité, mais on peut changer de vue, on peut se rapprocher  d'un  autre  point  de  vue,  dans  une  autre langue, etc. C'est pourquoi le cas de l'herméneutique est beaucoup plus fondamental et n'est pas limité à une question de méthodologie des sciences humaines. Car se rapprocher  du monde par  le  langage,  ce  n'est  pas  l'affaire propre des sciences humaines mais c'est la situation humaine en général. Pour rendre compte de cette situation, on doit naturellement examiner toutes ces formes, toutes ces possibilités du langage et je crois qu'il y a là un rapprochement  très  fertile,  qui  n'est  pas  encore  assez  utilisé, entre l'analyse de la langue quotidienne en Angleterre et notre tradition continentale."

 

Hans-Georg Gadamer, L'Art de comprendre. Écrits I: herméneutique et tradition philosophique, 1982, Trad. de l'allemand par M. Simon, Paris, Aubier- Montaigne, p. 46.



  "La parole est bien sûr le premier et le plus indispensable moyen de diffusion de l'information. Elle fait de nous des humains, nous permet de rester humains – elle est la caractéristique même de l'humain. Ceci ne veut pas dire pour autant que les humains parleraient tous avec la même facilité des mêmes choses et de façon similaire s'ils n'avaient pas d'autres moyens de communication. Nous savons que les différences dans les systèmes linguistiques entraînent des différences dans ce qu'on peut appeler la « conception du monde ». La structure grammaticale propre à chaque langue a une influence considérable sur la manière dont chaque peuple conçoit le temps, l'espace, les choses et les phénomènes. Il faut donc admettre que tous les hommes n'ont pas la même compréhension de l'organisation du monde. Si on considère maintenant le nombre et la diversité des moyens de communication autres que la parole, on peut imaginer l'importance des divergences dans la conception du monde selon les différentes cultures. Bien que la culture soit une création de la parole, elle est « recréée à nouveau » par chaque moyen de communication – de la peinture aux hiéroglyphes, de l'alphabet à la télévision. En donnant une nouvelle orientation à la pensée, à l'expression et à la sensibilité, chaque média, comme le fait le langage, ne rend possible qu'un seul mode de discours."

 

Neil Postman, Se distraire à en mourir, 1985, tr. fr. Thérésa de Chérisey, Nova Éditions, 2010, p. 27.



  "Si, pour les hommes, l'univers possède une existence c'est dans la mesure où leurs langues donnent des noms à ce que leurs sens et leurs machines peuvent en percevoir. Il importe peu aux choses d'avoir des noms ou de n'en pas avoir. Mais il importe beaucoup à l'espèce qui vit au milieu d'elles de leur en donner. Vérité sur le langage que rappelle, dans un autre contexte mais aussi clairement que les traités théoriques, le plus linguistique des ouvrages de fiction, Alice au pays des merveilles : « Est-ce que les insectes répondent à leurs noms ? » : demande le taon. Sur quoi Alice : « Pas à ma connaissance, » « À quoi leur sert », réplique le taon, « d'avoir des noms, si ce n'est pour y répondre ?». À cela, Alice répartit : « À eux, ça ne sert à rien mais j'imagine que cela a une utilité pour les gens qui les nomment. Autrement, pourquoi les choses auraient-elles de noms ? »[1]
  Cependant, nommer n'est pas reproduire, mais classer. Donner un nom aux choses, ce n'est pas leur attribuer une étiquette. Construire ou interpréter des phrases, ce n'est pas prendre ou contempler une photo­graphie d'objets. Si les mots des langues n'étaient que des images des choses, aucune pensée ne serait possible. Le monde ne sécrète pas de pensée. Or, il est pensable pour l'homme, qui tient des discours sur lui. C'est donc que les mots, et plus précisément ce qu'en linguistique on appelle signes, ne sont pas de simples étiquettes dont l'ensemble constituerait les langues en purs inventaires. Ce ne sont pas les articles énumérables d'une taxinomie. Ce sont des sources de concepts. Par eux, l'univers se trouve ordonné en catégories concep­tuelles. Des catégories, donc, qui ne sont d'aucune manière inhérentes à la nature des choses. La langue reconstruit à son propre usage, en se les appropriant, les objets et notions du monde extérieur (qui, comme on l'a vu, constituent ce que les linguistes appellent le réfé­rent). Et cette construction est elle-même soumise à modifications,  puisque tes emplois dans des situations de discours sont toujours variables, comme les modèles idéologiques qui s'y déploient.

  Ainsi les langues, en parlant le monde, le réinventent. Elles ordonnent objets et notions selon ce qu'on pourrait appeler un principe de double structuration.
  La première structuration est celle qui crée des catégories par abstraction, et les hiérarchise. Le monde ne contient pas d'objets qui représentent la pluralité, la singularité, la dualité, l'animé, l'humain, la qualité, la quantité, la possession, la détermination, l'agent, le patient, la transitivité, la couleur, la parenté. Mais ces catégories sont présentes dans les langues en tant qu'universaux : non pas toutes à la fois selon les mêmes structures formelles dans n'importe quelle langue, mais en tant qu'ensemble d'éléments possibles, au sein duquel chacune occupe une position.
  La seconde structuration est interne. C'est celle qui organise les langues elles-mêmes, à plusieurs niveaux, en réseaux de solidarités. Le signifié d'un signe, au sein du lexique et, en particulier, d'une zone sémantique, est défini par sa différence."

 

Claude Hagège, L'Homme de paroles, 1985, Folio essais, 2002, p. 169-171.


[1] L. Carroll, Alice’s adventures in wonderland, Potter, 1960, p. 225.


 

 "[…] d'une langue à l'autre, la mise en forme se réalise de manière différente, et parfois considérablement. Il est difficile de savoir ce qu'il y a lieu de conclure de cette observation déjà ancienne. Elle est au coeur de l'hypothèse dite de Sapir-Whorf, du nom des linguistes américains qui lui ont donné sa forme la plus dramatique. « Nous disséquons la nature selon les lignes tracées à l'avance par nos langues maternelles. »[1] Chaque langue est un système complexe de structures grâce auquel une culture organise les catégories dans lesquelles le locuteur analysera l'expérience, relèvera ou négligera certains types de rapports et de phénomènes, et maîtrisera ses raisonnements. Étudiant le système verbal du hopi (parlé dans l'Arizona), Whorf montre qu'il ne comporte pas de forme se rapportant directement à l'expression du temps, mais qu'il est en revanche structuré selon des modalités qui relèvent de ce que les grammairiens appellent l'aspect, et contraint par exemple les Hopis à prêter attention aux processus vibratoires ou ondulatoires. Seraient-ils alors plus proches que ceux qui parlent une langue indo-européenne de la vision du monde que fournit la physique contemporaine ? En le soutenant parfois, Whorf ne semble pas penser que ce genre d'affirmation se retourne contre sa thèse, du moins dans ses versions les plus fortes : car ce sont précisément des savants dont les langues maternelles étaient indo-européennes qui ont élaboré la physique, montrant par là qu'une langue n'impose pas une vision du monde dont il soit impossible de s'affranchir par un travail qui se concrétise dans l'élaboration d'une langue spécialisée permettant d'exprimer les phénomènes considérés.
 À côté de cet argument spéculatif, nous avons depuis les années soixante-dix des raisons positives pour infirmer la thèse culturaliste. E. Rosch, ayant constaté que les Danis (Nouvelle-Guinée) ne disposent que de deux termes pour les couleurs, dont l'un s'applique aux teintes claires et chaudes, et l'autre aux teintes sombres et froides, se demanda quels effets pouvait avoir un vocabulaire aussi limité sur les comportements relatifs aux couleurs. Pensant obtenir une confirmation de la position de Whorf, elle soumit les Danis à deux tests distincts, l'un de nomination, l'autre de reconnaissance. Disposant devant les sujets de son expérience quarante échantillons de teinte ou de clarté différente, elle leur demanda d'abord de les nommer ; ensuite, après avoir montré un échantillon à un Dani, elle le faisait attendre dans l'ombre, puis lui demandait de retrouver l'échantillon parmi les quarante. La même procédure était reprise avec des Américains. Au premier test, les résultats furent ceux qu'on attendait : avec leurs deux termes de couleur, les Danis eurent beaucoup de difficultés. Mais la surprise vint du second test : les Danis reconnaissaient à peu près les couleurs de la même manière que les Américains. Les différences dans le vocabulaire disponible n'avaient guère d'influence sur les mécanismes de stockage en mémoire ou de rappel : la mémoire et la reconnaissance dépendent moins de la structure du lexique que de celle du système nerveux. La relativité culturelle a des effets beaucoup plus limités qu'on ne s'y attendait."
 
Jean-Claude Pariente, "Le langage", in Notions de philosophie, I, Folio essais, 1995, p. 404-405.

[1] B. L. Whorf, Language, Thought and Reality, New York, 1958, p. 213.

 

 


Date de création : 01/03/2006 @ 17:17
Dernière modification : 20/12/2016 @ 14:07
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