"Par son rapport particulier avec un seul corps qui, considéré en dehors de ce rapport, n'est pour lui qu'une représentation comme toutes les autres, le sujet connaissant est un individu. Mais ce rapport, en vertu duquel il est devenu individu, n'existe par là même qu'entre lui et une seule de ses représentations ; c'est pourquoi elle est aussi la seule dont il ait conscience à la fois comme d'une représentation et comme d'une volition. Puis, lorsqu'on fait abstraction de ce rapport spécial, de cette connaissance double et hétérogène d'une seule et même chose, le corps, celui-ci n'est plus qu'une représentation comme toutes les autres ; alors l'individu connaissant, pour s'orienter, doit admettre l'une des deux hypothèses suivantes : ou bien ce qui distingue cette unique représentation consiste seulement en ce qu'elle est seule à lui être ainsi connue sous un double rapport, en ce que cet objet d'intuition est seul à être saisi de lui sous ce double aspect, en ce qu'enfin cette distinction s'explique, non par une différence entre cet objet et tous les autres, mais par celle qui existe entre le rapport de sa connaissance à cet unique objet et le rapport de sa connaissance à tous les autres objets ; — ou bien il doit admettre que cet objet est essentiellement différent des autres ; que seul entre tous il est à la fois volonté et représentation ; que les autres ne sont que représentations, c'est-à-dire purs fantômes, et que par conséquent son corps est le seul individu réel au monde, c'est-à-dire le seul phénomène de volonté, le seul objet immédiat du sujet. On peut, à la vérité, prouver, d'une manière certaine, que les autres objets, considérés comme simples représentations, sont semblables à notre corps, c'est-à-dire que, comme celui-ci, ils remplissent l'espace (cet espace qui lui-même ne peut exister que comme représentation) et que, comme lui, ils agissent dans l'espace ; on peut le prouver, dis-je, par cette loi de causalité, infailliblement applicable aux représentations a priori, et qui n'admet aucun effet sans cause ; mais, sans compter que d'un effet il n'est permis de conclure qu'à une cause en général, et non à une cause identique, il est évident que nous nous trouvons ici sur le terrain de la représentation pure, pour laquelle seule vaut la loi de causalité, et au delà de laquelle elle ne peut jamais nous conduire. Or, comme nous l'avons montré dans le premier livre, toute la question de la réalité du monde extérieur se réduit à ceci : Les objets connus seulement comme représentation, par l'individu, sont-ils, ainsi que son propre corps, des phénomènes de volonté ? Le nier, voilà la réponse de l'égoïsme théorique, qui considère tous les phénomènes, sauf son propre individu, comme des fantômes, tout de même que l'égoïsme pratique, qui, dans l'application, ne voit et ne traite comme une réalité que sa personne, et toutes les autres comme des fantômes. On ne pourra jamais réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, par jeu, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que, dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter ; c'est pourquoi nous n'en tiendrons aucun compte, à cet égard, et nous le considérerons comme le dernier retranchement du scepticisme, qui, par nature, aime la chicane. Cependant notre connaissance, toujours liée à l'individu, et par cela même limitée, demande que l'individu, tout en étant un, puisse cependant connaître tout, et c'est même cette limitation qui fait naître le besoin d'une science philosophique : aussi nous, qui cherchons justement dans la philosophie un moyen de reculer les limites de notre connaissance, nous ne regarderons cet argument de l'égoïsme théorique, que le scepticisme nous oppose ici, que comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer : il n'y a aucun danger à l'avoir sur ses derrières."

 

Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818, I, § 19, tr. fr. Auguste Burdeau, PUF, p. 145-146.

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  "Je vais fermer les yeux, boucher mes oreilles, éteindre une à une les sensa­tions qui m'arrivent du monde extérieur : voilà qui est fait, toutes mes perceptions s'évanouissent, l'univers matériel s'abîme pour moi dans le silence et dans la nuit. Je subsiste cependant, et ne puis m'empêcher de subsister. Je suis encore là, avec les sensations organiques qui m'arrivent de la périphérie et de l'intérieur de mon corps, avec les souvenirs que me laissent mes percep­tions passées, avec l'impression même, bien positive et bien pleine, du vide que je viens de faire autour de moi. Comment supprimer tout cela ? comment s'éliminer soi-même ? Je puis, à la rigueur, écarter mes souvenirs et oublier jusqu'à mon passé immédiat ; je conserve du moins la conscience que j'ai de mon présent réduit à sa plus extrême pauvreté, c'est-à-dire de l'état actuel de mon corps. Je vais essayer cependant d'en finir avec cette conscience elle-même. J'atténuerai de plus en plus les sensations que mon corps m'envoie : les voici tout près de s'éteindre ; elles s'éteignent, elles disparaissent dans la nuit où se sont déjà perdues toutes choses. Mais non ! à l'instant même où ma conscience s'éteint, une autre conscience s'allume ; - ou plutôt elle s'était allu­mée déjà, elle avait surgi l'instant d'auparavant pour assister à la disparition de la première. Car la première ne pouvait disparaître que pour une autre et vis-à-vis d'une autre. Je ne me vois anéanti que si, par un acte positif, encore qu'in­volontaire et inconscient, je me suis déjà ressuscité moi-même. Ainsi j'ai beau faire, je perçois toujours quelque chose, soit du dehors, soit du dedans. Quand je ne connais plus rien des objets extérieurs, c'est que je me réfugie dans la conscience que j'ai de moi-même ; si j'abolis cet intérieur, son aboli­tion même devient un objet pour un moi imaginaire qui, cette fois, perçoit comme un objet extérieur le moi qui disparaît. Extérieur ou intérieur, il y a donc toujours un objet que mon imagination se représente. Elle peut, il est vrai, aller de l'un à l'autre, et, tour à tour, imaginer un néant de perception externe ou un néant de perception intérieure, - mais non pas les deux à la fois, car l'absence de l'un consiste, au fond, dans la présence exclusive de l'autre. Mais, de ce que deux néants relatifs sont imaginables tour à tour, on conclut à tort qu'ils sont imaginables ensemble : conclusion dont l'absurdité devrait sauter aux yeux, puisqu'on ne saurait imaginer un néant sans s'apercevoir, au moins confusément, qu'on l'imagine, c'est-à-dire qu'on agit, qu'on pense, et que quelque chose, par conséquent, subsiste encore."

 

Henri Bergson, L'Évolution créatrice, 1907, P.U.F., 1998, p. 278-279.

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  "La loi de causalité apparaît […] comme une règle expérimentale qui attache les unes aux autres nos diverses perceptions propres ; mais sans que nous puissions naturellement jamais savoir si, l'instant d'après, la chaîne ne sera pas rompue. Nous devons donc, à vrai dire, nous attendre constamment à quelque prodige.
  Que le prodige se laisse très bien concevoir et imaginer, nous nous sommes déjà expliqués là-dessus en commençant et nous pouvons effectivement en avoir l'expérience dans nos rêves de chaque nuit. Si nous voulons cependant continuer à être logiques, il nous faut aller plus loin et avouer que le rêve ne se distingue, en général, en rien de la réalité, par aucun signe caractéristique. La loi de causalité ne peut ici nous servir de rien, car elle ne saurait y posséder plus qu'ailleurs une valeur sans limite et, à regarder les choses de près, il est fort possible d'avoir en rêve des perceptions causalement coordonnées. La force des perceptions ne saurait être, elle non plus, un signe décisif, car il est notoire que certains rêves font sur l'âme une impression à peine plus faible que celles des réalités. Qui donc, en me lisant, peut démontrer qu'il me lit autrement qu'en rêve ? Que l'on ne dise pas davantage qu'un songe se manifeste comme tel par son interruption soudaine au réveil. On peut aussi rêver que l'on s'éveille et pourtant continuer de rêver. Il pourrait fort bien arriver qu'une personne eût régulièrement, chaque nuit, un songe qui fût causalement la suite du songe fait la nuit précédente. Un pauvre être de cette sorte mènerait une vie en partie double et ne saurait jamais, avec quelque certitude, de quel côté la réalité se trouve et de quel côté le rêve. Nous le voyons, à s'en tenir à la pure logique, tout le système philosophique ordinairement désigné sous le nom de « solipsisme » ne peut être en défaut sur aucun point."

 

Max Planck, Initiations à la physique, 1934, Chapitre V, § 2, tr. fr. J. du Plessis de Grenédan, Champs Flammarion, 1993, p. 100.

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  "Chaque fois que dans l'histoire de la philosophie on a tenté d'avancer les « preuves » de l'existence d'un psychisme d'autrui, on est passé à côté du but, et toutes les explications psychologiques qu'on en a données restent fragiles et douteuses. Il n'est pas difficile de percer à jour les insuffisances de ces preuves et explications. Les sceptiques n'avaient aucun mal à trouver à tout moment les points faibles où porter leurs attaques. Dans la deuxième édition de sa Critique de la raison pure, Kant a tenu à renforcer sa réfutation de l' « idéalisme psychologique ». Il voulait, selon ses propres paroles, supprimer par cette réfutation ce « scandale pour la philosophie et pour le sens commun en général », qui consistait à laisser croire que tous deux devaient faire de l'existence des choses en dehors de nous un simple article de foi. Ce scandale devient plus criant encore quand il ne s'agit plus seulement de l'existence du « monde extérieur », mais de l'existence d'autres sujets. Pourtant, des métaphysiciens dogmatiques convaincus se sont eux-mêmes déclarés hors d'état de réfuter sur ce point de manière définitive les arguments des sceptiques. Mais ils ont jugé que, bien qu'incontournable, ce doute était à vrai dire sans importance. Schopenhauer dit que l'égoïsme théorique qui tient pour de purs fantômes tous les phénomènes extérieurs à son individualité ne peut en aucun cas être réfuté par de quelconques preuves ; on ne peut, par conséquent, trouver ce type de conviction honnête que dans les maisons de fous, auquel cas c'est une cure qui s'impose, bien plus que des preuves. Le solipsisme est donc comparable à un petit poste frontière, sans doute à jamais imprenable, mais dont la garnison ne peut absolument pas sortir, ce qui fait qu'on peut sans risque le contourner et le laisser sur ses arrières. Il est vrai que c'est pour la philosophie une situation inconfortable que de devoir en appeler ainsi à l' « humain bon sens », elle qui considère par ailleurs que l'une de ses tâches principales est de critiquer celui-ci et de le tenir en bride. Il est évident que le processus de fondation ne peut se poursuivre à l'infini, que nous devons pour finir aboutir à quelque chose qu'on pourrait « montrer » sinon « démontrer ». Ceci vaut tout aussi bien pour la connaissance de son moi propre que pour celle du monde extérieur. Même le « cogito ergo sum » n'est pas, ainsi que Descartes l'a répété avec insistance, une conclusion logique, un argumentum in forma, mais une connaissance purement intuitive. Dans le domaine des problèmes fondamentaux proprement dit, nous ne pouvons pas laisser le champ libre à la seule réflexion ; nous devons remonter à d'autres modes de connaissance de caractère plus originaire."

 

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, 1942, 2^e étude, II, tr. fr. Jean Carro et Joël Gaubert, Éditions du Cerf, 1991, p. 125-126.

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  "Il est indubitable que je pense. Je ne suis pas sûr qu'il y ait là un cendrier ou une pipe, mais je suis sûr que je pense voir un cendrier ou une pipe. Est-il aussi facile qu'on le croit de dissocier ces deux affirmations, et de maintenir, hors de tout jugement concernant la chose vue, l'évidence de ma « pensée de voir » ? C'est au contraire impossible. La perception est justement ce genre d'acte où il ne saurait être question de mettre à part l'acte lui-même et le terme sur lequel il porte. La perception et le perçu ont nécessairement la même modalité existentielle, puisqu'on ne saurait séparer de la perception la conscience qu'elle a ou plutôt qu'elle est d'atteindre la chose même. Il ne peut être question de maintenir la certitude de la perception en récusant celle de la chose perçue. Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il faut qu'il y ait là un cendrier, et je ne peux pas réprimer cette affirmation. Voir, c'est voir quelque chose. Voir du rouge, c'est voir du rouge existant en acte."

 

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, Gallimard tel, 1979, p. 429.

 

  "Il est indubitable que je pense. Je ne suis pas sûr qu'il y ait là un cendrier ou une pipe, mais je suis sûr que je pense voir un cendrier ou une pipe. Est-il aussi facile qu'on le croit de dissocier ces deux affirmations, et de maintenir, hors de tout jugement concernant la chose vue, l'évidence de ma «pensée de voir » ? C'est au contraire impossible. La perception est justement ce genre d'acte où il ne saurait être question de mettre à part l'acte lui-même et le terme sur lequel il porte. La perception et le perçu ont nécessairement la même modalité existentielle, puisqu'on ne saurait séparer de la perception la conscience qu'elle a ou plutôt qu'elle est d'atteindre la chose même. Il ne peut être question de maintenir la certitude de la perception en récusant celle de la chose perçue. Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il faut qu'il y ait là un cendrier, et je ne peux pas réprimer cette affirmation. Voir, c'est voir quelque chose. Voir du rouge, c'est voir du rouge existant en acte. On ne peut ramener la vision à la simple présomption de voir que si l'on se la représente comme la contemplation d'un quale flottant et sans ancrage. Mais si […] la qualité même, dans sa texture spé­cifique, est la suggestion qui nous est faite, et à laquelle nous répondons en tant que nous avons des champs sensoriels, d'une certaine manière d'exister, et si la perception d'une couleur douée d'une structure définie, – couleur super­ficielle ou plage colorée, – en un lieu ou à une distance précis ou vagues, suppose notre ouverture à un réel ou à un monde, comment pourrions-nous dissocier la certitude de notre existence percevante et celle de son partenaire extér­ieur ? Il est essentiel à ma vision de se référer non seule­ment à un visible prétendu, mais encore à un être actuelle­ment vu. Réciproquement, si j'élève un doute sur la prés­ence de la chose, ce doute porte sur la vision elle-même, s'il n'y a pas là de rouge ou de bleu, je dis que je n'en ai pas vraiment vu, je conviens qu'à aucun moment ne s'est produite cette adéquation de mes intentions visuelles et du visi­ble qui est la vision en acte. C'est donc de deux choses l'une : ou bien je n'ai aucune certitude concernant les choses mêmes, mais alors je ne peux pas davantage être certain de ma propre perception, prise comme simple pensée, puis­que, même ainsi, elle enveloppe l'affirmation d'une chose ; ou bien je saisis avec certitude ma pensée, mais cela suppose que j'assume du même coup les existences qu'elle vise,
  Quand Descartes nous dit que l'existence des choses visibles est douteuse, mais que notre vision, considérée comme sim­ple pensée de voir, ne l'est pas, cette position n'est pas tena­ble."

 

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, Gallimard tel, 1979, p. 429-430.

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  "Il me faut reconnaître qu'il est pratiquement impossible de croire sérieusement que toutes les choses dans le monde qui nous entoure pourraient ne pas exister réellement. Notre consentement à l'existence du monde extérieur est instinctif et irrésistible, et on ne peut pas s'en débarrasser, comme ça, à coups d'arguments philosophiques. Nous ne nous contentons pas d'agir en faisant comme si d'autres personnes et des choses existaient, nous croyons qu'elles existent, même après que nous avons examiné l'ensemble des arguments qui semblent montrer que cette croyance n'est pas fondée. (À l'intérieur du système complet de nos croyances portant sur le monde, nous pouvons peut-être fonder des croyances particulières, telle que la croyance qu'il y a une souris dans le garde-manger. Mais c'est différent, car dans ce cas l'on tient pour acquise l'existence du monde extérieur.)
  Si la croyance en l'existence d'un monde indépendant de nos esprits nous vient si naturellement, peut-être ­n'avons-nous pas besoin de la fonder. Nous pouvons ­la laisser en l'état, tout simplement, en espérant que nous n'avons pas tort. Et c'est bien ce que font la plupart des gens après qu'ils ont renoncé à la tentative de fonder cette croyance : même s'ils sont incapables de donner des raisons de rejeter le scepticisme, ils sont tout aussi incapables de l'accepter. Mais cela veut dire que nous nous accrochons à presque toutes nos croy­ances ordinaires dans le monde extérieur en dépit du fait que (a) elles sont peut-être complètement fausses et (b) nous avons aucune bonne raison d'exclure cette possibilité."

 

Thomas Nagel, Qu'est-ce que tout cela veut dire ?, 1987, tr. fr. Ruwen Ogien, Éditions de l'éclat, 2015, p. 23-24.

 

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