"Pour l'existant, le suprême intérêt, c'est d'exister, et l'intérêt à l'existence est la réalité. C'est que la réalité ne se laisse pas exprimer dans le langage de l'abstraction. La réalité est un inter-esse entre l'unité abstraite hypothétique de la pensée et l'être. L'abstraction traite de la possibilité et de la réalité, mais sa conception de la réalité est une fausse interprétation, car le plan sur lequel nous sommes n'est pas celui de la réalité, mais celui de la possibilité. L'abstraction ne peut se rendre maîtresse de la réalité qu'en l'abolissant, mais l'abolir signifie justement la transformer en possibilité. Tout ce qui est dit de la réalité dans le langage de l'abstraction se rapporte en effet comme une possibilité à la réalité et non à une réalité qui se trouverait à l'intérieur de l'abstraction et de la possibilité.

  La réalité, l'existence, est le moment dialectique dans une trilogie dont le commencement et la fin ne sont pas là pour un homme existant qui, en tant qu'existant, se trouve dans le moment dialectique. L'abstraction ferme la trilogie. Parfait. Mais comment le fait-elle ? L'abstraction est-elle donc quelque chose, ou bien plutôt n'est-elle pas un acte de celui qui abstrait ? Mais celui qui abstrait est bel et bien un être existant et donc, en tant qu'existant, il se trouve dans le moment dialectique qu'il ne peut réduire ou clore, et encore moins clore d'une façon absolue aussi longtemps qu'il existe.

  Quand donc il le fait, il faut que cela se rapporte à l'existence, dans laquelle il est lui-même, comme une possibilité à la réalité. Il faut qu'il explique comment il se comporte en l'occurrence, c'est-à-dire comment il se comporte en tant qu'existant, ou s'il cesse d'exister, et si cela est permis à un homme existant. À l'instant même où nous commençons à questionner ainsi, nous sommes sur le plan de l'éthique et nous faisons valoir auprès de l'homme existant l'exigence de l'éthique qui ne peut consister à faire abstraction de l'existence, mais au contraire à devoir exister, ce qui est aussi le suprême intérêt de celui qui existe."

Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, 1846, Paris, Gallimard, 1941, p. 220.

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  "L'homme qui n'a pas encore été touché par la philosophie ne connaît que ce qu'il peut voir, toucher, bref percevoir par les sens : des arbres, des pierres, des maisons, et il est convaincu qu'un autre homme peut pareillement voir et toucher le même arbre, la même pierre que lui-même voit et touche. Une pensée ne fait évidemment pas partie de ces choses. Peut-elle cependant se présenter en face des hommes, comme étant pour eux tous la même pensée, à la manière, en somme, d'un arbre ?
  Même le non-philosophe est bientôt contraint de reconnaître un monde intérieur différent du monde extérieur, un monde des impressions sensibles, des créations de son imagination, des sensations, des émotions, des sentiments et des états d'âme, un monde des inclinations, des désirs et des volitions. Pour disposer d'une expression brève, je réunirai tout ceci, à l'exception des volitions, sous le terme « représentation ».
  Les pensées appartiennent-elles à ce monde intérieur ? Sont-elles des représentations ? De toute évidence, elles ne sont pas des volitions.
  En quoi les représentations se distinguent-elles des réalités du monde extérieur ? Par ceci d'abord :
  Les représentations ne peuvent être ni vues, ni touchées, ni senties, ni goûtées, ni entendues.
  Je fais une promenade avec un compagnon. Je vois une prairie verte, j'ai alors une impression sensible de vert. Je l'ai, mais je ne la vois pas.
  En second lieu : les représentations sont quelque chose qu'on a. On a des émotions, des sentiments, des états d'âme, des inclinations, des désirs. Si quelqu'un a une représentation, elle appartient au contenu de sa conscience.
  La prairie et ses grenouilles, le soleil qui les éclaire, sont là, peu importe que je les regarde ou non; mais quand j'ai une impression sensible de vert, elle n'existe que par moi ; je suis son porteur. Il nous semblerait incongru qu'une douleur, un état d'âme, un désir vagabondent dans le monde indépendamment d'un porteur. Une sensation n'est pas possible sans quelqu'un qui la ressente. Le monde intérieur suppose un individu dont il soit le monde intérieur.
  En troisième lieu : les représentations ont besoin d'un porteur. Les choses du monde extérieur sont, en comparaison, indépendantes.
  Mon compagnon et moi sommes persuadés que nous voyons tous deux la même prairie; mais chacun de nous a une impression sensible particulière du vert. J'aperçois une fraise parmi les feuilles vertes du fraisier. Mon compagnon qui est daltonien ne l'y trouve pas. L'impression de couleur qu'il reçoit de la fraise ne se distingue pas de manière sensible de celle qu'il reçoit de la feuille. Mon compagnon voit-il la feuille verte rouge ou voit-il la fraise rouge verte ? Ou bien voit-il l'une et l'autre dans une couleur que je ne connais pas ? Toutes questions auxquelles on ne peut répondre, elles sont même proprement insensées. Car le mot « rouge », s'il doit non pas indiquer une propriété des choses, mais caractériser une impression sensible appartenant à ma conscience, n'a d'usage que dans le domaine de ma conscience ; il est alors impossible de comparer mon impression sensible avec celle d'un autre. Il faudrait pour cela réunir dans une seule conscience une impression sensible appartenant à une conscience et une impression sensible appartenant à une autre conscience. Et même s'il était possible de faire à la fois disparaître une représentation d'une conscience et émerger une représentation dans une autre conscience, il serait encore toujours impossible de répondre à la question de l'identité de ces représentations. Il appartient si étroitement à l'essence de chacune de mes représentations d'être le contenu de ma conscience que toute représentation d'un autre homme, en tant que telle, est différente de la mienne. Mais ne serait-il pas possible que mes représentations, le contenu tout entier de ma conscience, soient en même temps contenu d'une conscience plus vaste, divine par exemple ? Sans doute, mais seulement si j'étais moi-même partie de l'être divin. Seraient-elles encore proprement mes représentations ? Serais-je leur porteur? La question outrepasse à ce point les limites de la connaissance humaine qu'il est conseillé de laisser cette possibilité hors d'examen. En tout cas, il nous est impossible, à nous autres hommes, de comparer les représentations d'autrui à nos propres représentations. Je cueille la fraise, je la tiens entre les doigts. Maintenant mon compagnon la voit, lui aussi, il voit la même fraise; mais chacun de nous a sa propre représentation. Aucun autre n'a ma représentation, bien que plusieurs individus puissent voir la même chose. Aucun autre n'a ma douleur. Quelqu'un peut compâtir avec moi ; il demeure cependant que ma douleur m'appartient et que sa compassion lui appartient. Il n'a pas ma douleur et je n'ai pas sa compassion.
  En quatrième lieu : chaque représentation n'a qu'un porteur ; deux hommes n'ont pas la même représentation.
  Sinon, elle aurait une existence indépendante de tel ou tel individu. Ce tilleul est-il ma représentation ? En employant dans cette question l'expression « ce tilleul », j'anticipe déjà la réponse ; car je veux désigner par cette expression quelque chose que je vois, et que d'autres peuvent aussi observer et toucher. Mais deux éventualités se présentent ici. Si mon intention n'est pas déçue lorsque je désigne quelque chose par l'expression « ce tilleul », alors la pensée exprimée dans la proposition « ce tilleul est ma représentation » doit évidemment être niée. Si, par contre, mon intention est vaine, si je ne fais que penser voir sans voir réellement, si en conséquence la désignation « ce tilleul » est vide, je me suis égaré, sans le savoir et sans le vouloir, dans le domaine de la poésie. Alors, ni le contenu de la proposition « ce tilleul est ma représentation », ni le contenu de la proposition « ce tilleul n'est pas ma représentation », ne sont vraies; dans les deux cas, j'ai un énoncé dont l'objet manque. On ne peut que refuser de répondre à la question posée, pour la raison que le contenu de la proposition « ce tilleul est ma représentation » appartient à la poésie. Certes, j'ai bien une représentation, mais ce n'est pas elle que j'ai en vue en employant les mots « ce tilleul ». Il se pourrait que quelqu'un veuille désigner effectivement par les mots « ce tilleul » une de ses représentations ; il serait alors le porteur de ce qu'il voudrait désigner par ces mots; mais il ne verrait pas ce tilleul, et aucun autre ne le verrait ni ne serait son porteur."

 

Gottlob Frege, "La pensée", 1918-1919, in Écrits logiques et philosophiques, tr. fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 180-183.

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  "Il est important de distinguer le concept de degré de réalité en psychologie du concept épistémologique de réalité. Pour le concept épistémologique il n'y a pas différents degrés de réalité. Un intermédiaire entre l'existence et la non-existence n'est pas possible. Les objets psychologiquement « irréels » sont réels pour la psychologie dans un sens épistémologique dans la mesure où ils existent, ils ont des effets. Il faut encore souligner que la réalité physique de l'objet en question n'est pas décisive pour le degré de réalité psychologique. Le primitif ou l'enfant qui vit dans un « monde magique » croit en des faits qui, d'un point de vue psychologique, sont réels."

 

Kurt Lewin, Principles of topological psychology, 1936, Chapter XVIII, tr. Pierre-Jean Haution, 2013, Read Books, p. 311-312.

 

  "It is important to distinguish the concept of degree of reality in psychology from the epistemological concept of reality. For the epistemological concept there are no different degrees of reality. An intermediate between existence and non-existence is not possible. The psychologically “irreal” objects are real for psychology in an epistemological sense ; that is they exist, they have effects. It must further be emphasized that the physical reality of the object concerned is not decisive for the degree of psychological reality. For the primitive or the child living in a “magic world” those facts which are believed are real."

 

Kurt Lewin, Principles of topological psychology, 1936, Chapter XVIII, tr. Fritz Heider, 2013, Read Books, pp. 311-312.

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  "[…] Pour répondre à la question posée: qu'est-ce que l'être en tant qu'être ?, on a eu recours à une réalité présente dans le monde, à laquelle on attribuait ce caractère particulier d'être la source de tout le reste. [...] Les diverses écoles, au cours de leur lutte millénaire, n'ont jamais réussi à vérifier l'un de ces points de vue aux dépens des autres. [...]
  Toutes ces conceptions ont un point commun : elles font de l'objet une réalité qui est en dehors de moi, un objet sur lequel je suis braqué. Le phénomène fondamental de notre vie consciente va pour nous tellement sans dire que nous en sentons à peine le mystère. Nous ne nous interrogeons pas à son sujet. Ce que nous pensons, ce dont nous parlons, c'est toujours autre chose que nous-mêmes, c'est ce sur quoi nous sommes braqués, nous sujets, comme sur un objet situé en face de nous. Quand par la pensée je me prends moi-même pour objet, je deviens autre chose pour moi. En même temps, il est vrai, je suis présent en tant que moi-qui-pense, qui accomplis cette pensée de moi-même; mais ce moi, je ne peux pas le penser de façon adéquate comme objet, car il est toujours la condition préalable de toute objectivation. Ce trait fondamental de notre vie pensante, nous l'appelons la scission sujet-objet. Nous sommes toujours en elle, pour peu que nous soyons éveillés et conscients. Nous aurons beau tourner et retourner notre pensée sur elle-même, nous n'en resterons pas moins toujours dans cette scission entre le sujet et l'objet et braqués sur l'objet [...].
  Quel est donc le sens de ce mystère impliqué à tout instant par la scission sujet objet ? Manifestement, c'est que l'être en tant que totalité ne peut être ni objet ni sujet, mais qu'il doit être l' « englobant » qui se manifeste dans cette scission. Il est évident que l'être en soi ne peut pas être objet. Tout ce qui est objet pour moi vient à moi du fond de l'englobant et c'est du fond de l'englobant que je surgis comme sujet. L'objet est un être défini pour le moi. L'englobant, pour ma conscience, reste obscur. Il ne s'éclaire que par les objets, et il devient d'autant plus clair que les objets sont plus nettement présents à la conscience. L'englobant ne devient pas lui-même objet, mais il se manifeste dans la scission du moi et de l'objet. Lui-même reste un arrière-plan que s'éclaire sans cesse à travers la manifestation des objets, tout en demeurant l'englobant. [...]
  L'englobant, c'est donc ce qui, à travers la pensée, ne fait que s'annoncer. Nous ne le rencontrons jamais lui-même, mais tout ce que nous rencontrons, nous le rencontrons en lui."

 

Karl Jaspers, Introduction à la Philosophie, 1950, tr. fr. Jeanne Hersch, Plon, 10/18, 1981, p. 28-30.

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