À quoi sert la politique ?
Introduction : définition de la politique
→ Cf. texte de Max Weber, Le savant et la politique, pp. 123-125.
Le mot "politique" vient du grec polis, qui signifie "cité". Depuis les Grecs, la politique désigne en effet l'action d'administrer la cité. Elle définit encore la science, ou l'art, de gouverner un État ; la connaissance et la conduite des affaires publiques.
Il n'y a donc de politique que là où existe une "cité", c'est-à-dire une communauté d'hommes (les citoyens), un groupe d'hommes libres constituant une société politique indépendante (séparée des autres communautés), ayant son gouvernement, ses lois, sa religion et ses mœurs propres. Pour certains, dont le philosophe Aristote, la politique serait nécessaire dans la mesure où il est naturel à l'homme de vivre dans une telle communauté ; selon lui, l'homme est donc "par nature", un animal politique. Mais cette thèse est contestée. Aussi, pour savoir si la politique est nécessaire, il faut d'abord se demander si l'homme est par essence un animal politique.
Une fois admise l'existence de la politique, il convient alors de se demander ce que signifie l'administration de la cité. Quel en doit être le but ? Et quels sont les moyens mis en place par l'action politique pour atteindre ce but ? À qui confier cette administration ? À tous, à quelques uns seulement ?
Introduire la distinction domaine public/domaine privé.
I. L'homme est-il un animal politique ?
Pour Aristote, il est dans la nature de l'homme de vivre en communauté. La politique apparaît donc nécessaire pour permettre une vie proprement humaine.
→ Cf. texte d'Aristote, La politique, I, 2.
ou aussi :
→ Cf. texte de Hume,Traité de la nature humaine, Livre II, partie II, section V
→ Cf. texte de Karl Marx, Contribution à la critique de l'économie politique
→ Cf. texte de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Chapitre premier : L'obligation morale
→ Cf. texte de Serge Moscovici, Quelle unité : avec la nature ou contre ?
Mais Hobbes conteste ce point de vue. Selon lui, c'est par hasard que les hommes ont été amenés à vivre en société. En effet, les hommes sont par nature égoïstes, et donc réfractaires à la vie en société. C'est uniquement parce qu'ils ont trouvé avantage à vivre ensemble qu'ils se sont effectivement rassemblés.
→ Cf. texte de Hobbes, Le Citoyen, chapitre II, § 2.
Quoiqu'il en soit, la vie des hommes en société est aujourd'hui un fait. Nul ne saurait donc s'affranchir de la chose publique et donc de la politique. En d'autres termes, on peut dire que la politique est l'affaire de tous, car, à moins de vivre en autarcie complète au sein de la société, il est impossible d'échapper à l'influence de celle-ci et donc aux problèmes qu'elle génère. Toutefois, l'implication politique de chacun peut être variable suivant que l'on agit politiquement ou que l'on garde un rôle de simple observateur. L'action politique peut d'ailleurs prendre plusieurs formes , comme le souligne Max Weber :
"On peut faire de la politique de plusieurs manières […]. On peut faire de la politique de manière « occasionnelle », mais on peut également faire de l'activité politique une profession secondaire ou une profession principale, tout comme dans l'activité économique. Nous faisons tous « occasionnellement » de la politique lorsque nous mettons notre bulletin de vote dans l'urne ou lorsque nous exprimons pareillement notre volonté, par exemple en manifestant notre désapprobation ou notre accord au cours d'une réunion « politique » ou enfin lorsque nous prononçons un discours « politique », etc."
Si c'est parce qu'ils y ont trouvé un intérêt à vivre en communauté que les hommes sont devenus des "animaux politiques", alors il est légitime de se demander quel est cet avantage. Quel(s) but(s) la vie en communauté permet-elle aux hommes d'atteindre ? En d'autres termes, quel est le but de la vie en communauté et donc de la politique ?
II. Quel est la finalité de la politique ?
Toute action possède un but, ou une fin. Cela signifie que lorsque nous faisons quelque chose, nous le faisons dans un but déterminé. L'action politique ne déroge pas à la règle, c'est pourquoi il est indispensable de se demander quel est la finalité de la politique. Mais avant de répondre à cette question, un petit travail de vocabulaire est nécessaire. En effet, la notion de finalité peut être envisagée à plusieurs niveaux. C'est ainsi que Julien Freund distingue trois niveaux dans la finalité du politique :
1. Le niveau proprement téléologique qui détermine le but spécifique du politique.
2. Le niveau "technologique" caractérisé par la réalisation d'objectifs concrets, limités et à reprendre sans arrêt.
3. Le niveau eschatologique du règne des fins.
C'est le premier niveau qui nous intéressera d'abord ici. À ce niveau, tout le monde s'accorde à dire que le but de la politique est le bien commun, encore appelé bien public. Mais cela ne nous dit pas en quoi consiste ce bien commun.
1. La liberté ?
→ Cf. texte de Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Seconde partie, Livre de Poche, p. 122.
→ Cf. texte de Hannah Arendt, Qu'est-ce que la liberté ? in : La Crise de la culture
2. Le but de la politique : assurer la sécurité extérieure et la concorde intérieure
Pour des penseurs comme pour Aristote, ce bien commun serait le bonheur. En effet, le bonheur est le but ultime que chaque homme cherche à atteindre. C'est la seule chose que les hommes recherchent pour elle-même et non pas seulement en vue d'autre chose (par exemple l'entraînement du sportif n'est qu'un moyen pour réussir une performance). La politique doit donc permettre à l'homme non seulement de vivre, mais de vivre heureux (cf. texte supra).
L'idée selon laquelle le bonheur est le but de la politique n'est pas une idée spécifiquement grecque. Le XVIIIe siècle va remettre au cœur de l'action politique la notion de bonheur.
C'est ainsi que le préambule de la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen (26 août 1789)dénonce les "malheurs publics" et entend œuvrer au "bonheur de tous" :
"Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale, considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics[2] et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer, dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous26."
Mais déjà, le préambule de la Déclaration d'indépendance américaine, 13 ans plus tôt (4 juillet 1776), énonçait un "droit" au bonheur des hommes :
"Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés."
On peut toutefois considérer qu'un tel but n'est pas spécifique à la politique. La morale ou la religion peuvent en effet se prévaloir de posséder le même but. De plus, c'est oublier que le bonheur nécessite des conditions préalables.
Pour Julien Freund, s'il existe un but spécifique du politique, c'est celui d'assurer le bien commun dans son double aspect de sécurité extérieure d'une part, et de concorde intérieure (la paix entre les citoyens d'une même communauté) d'autre part. Seule en effet l'atteinte de ce double objectif laisse une place à la vie heureuse. On peut dire qu'il existe un consensus à ce sujet ; tous les penseurs politiques ont admis que le but premier de l'association politique est d'assurer la sécurité des citoyens. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen énonce par exemple :
Article 2 - Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression.
Dans un premier temps, il s'agit de protéger la communauté politique contre ses "ennemis", c'est-à-dire les menaces extérieures venant d'autres États qui tendent à l'opprimer ou à la supprimer. Il s'agit donc pour elle de faire respecter son indépendance ou bien de la recouvrer, soit par une action militaire, soit par des voies de négociations, en général les deux à la fois ou successivement.
De ce point de vue, il apparaît normal pour une communauté politique de recourir à la guerre, qui n'est pas seulement un acte offensif, mais possède aussi une fonction protectrice.
Dans un second temps, il s'agit d'assurer la concorde intérieure et la prospérité. Si la sécurité tend essentiellement à la conservation de la vie en collectivité, au prix parfois du sacrifice individuel de certains de ses membres, ce deuxième aspect vise l'existence à l'intérieur de la communauté et permet aux citoyens d'y trouver une raison de vivre matériellement et spirituellement. C'est qu'en effet, il ne suffit pas pour les hommes de vivre en communauté (ce qu'assure la concorde intérieure), mais de "bien vivre" en communauté (ce que doit assurer la prospérité). C'est ainsi que Rousseau répond à la question :
"Quelle est la fin de l'association politique ? C'est la conservation et la prospérité de ses membres.[3]"
De tous temps, la tâche de la politique a donc été d'organiser la cité de la façon la plus harmonieuse possible, d'après l'idée qui semblait la meilleure, pour donner aux individus, au niveau purement économique, la possibilité de satisfaire les besoins qu'ils éprouvaient.
Aristote définit la concorde à la fois comme communauté de vie et amitié : "la concorde est une amitié politique[4]" écrit-il dans l'Éthique à Nicomaque. C'est pourquoi il n'est pas étonnant qu'il considère que le but de la politique est de produire un lien d'amitié entre les citoyens :
"Car l'œuvre de la politique surtout, de l'avis général, à engendrer l'amitié"[5].
→ Cf. texte d'Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155 a 22-28
En tant qu'amitié, la concorde implique un "sentiment affectif". Elle ne consiste donc pas selon lui à une simple conformité d'opinion, car une telle conformité pourrait exister entre des personnes totalement inconnues les unes des autres.
"Au contraire, nous disons que la concorde prévaut dans les cités, quand les citoyens sont unanimes sur leurs intérêts, choisissent la même ligne de conduite et exécutent les décisions prises en commun"[6].
On peut donc dire que la concorde suppose en premier lieu un intérêt correspondant aux aspirations fondamentales et à l'esprit de la collectivité. De ce fait, elle n'est pas une amitié intime entre les citoyens, mais elle consiste en la concordance des rapports extérieurs des individus entre eux et des associations et groupements entre eux dont les buts particuliers convergent vers le bien commun et l'unité de la collectivité ou du moins ne les contrecarrent pas.
En second lieu, du moment que la concorde est amitié, elle a également pour base une certaine identité de sentiments qui se concrétise dans la notion de patrie. Aucune collectivité ne saurait demeurer unie ni durer si ses membres n'éprouvent pas la nécessité de "participer" affectivement à l'ensemble social qu'ils constituent. C'est pourquoi un pays sans patrimoine commun, qu'il soit d'ordre culturel, ethnique, linguistique ou autre, n'est qu'une création artificielle, incapable de résister aux épreuves de la politique.
→ cf. le concept de nation.
→ Cf. texte de Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ?, p. 54-56.
Question : faut-il établir une hiérarchie entre ces deux aspects du bien commun ?
Suivant les idéologies, les époques mais aussi les circonstances, les opinions n'ont cessé de varier à ce sujet. Les utopies, comme par exemple le socialisme, ont fait prévaloir le deuxième aspect, tandis que le "réalisme" politique a toujours insisté sur le premier. La concorde intérieure n'étant possible à ses yeux que si la sécurité extérieure est au préalable assurée. C'est ainsi que Leibniz écrit :
"Ma définition de l'Estat ou de ce que chez les Latins on appelle Respublica est : que c'est une grande société dont le but est la seureté commune. Il serait à souhaiter qu'on pût procurer aux hommes quelque chose de plus que la seureté, à sçavoir le bonheur, et l'on doit s'y appliquer, mais du moins la seureté est essentielle et sans cela cesse le bien."
La vérité, c'est qu'on ne peut séparer ces deux aspects d'un même bien, et qu'ils ne sauraient avoir de sens pris séparément.
Reste à savoir comment il est possible d'atteindre un tel but. L'action politique concrète ne se fixe pas en effet pour fin un tel but, mais des objectifs.
- L'action politique : les objectifs politiques
On n'entend jamais les hommes politiques dirent que leur but est d'assurer la paix extérieure et la concorde intérieure (même si c'est pourtant le but qu'ils veulent finalement atteindre). Au contraire, ils affichent des buts tels que la baisse du chômage, la réduction des inégalités, la baisse des impôts, l'amélioration du système éducatif, etc. De tels buts sont en réalités des objectifs. C'est à travers eux que s'exprime l'action politique concrète. C'est ainsi que Julien Freund définit l'objectif comme :
"la substance matérielle d'une action empirique visant à réaliser le but spécifique du politique in concreto"[8].
Il s'agit donc chaque fois d'une action limitée, particulière, contingente et empirique, comme par exemple une dévaluation monétaire, un traité d'alliance, un relèvement de salaire, etc.
Un objectif ne vaut jamais pour lui-même, mais à cause des répercussions qu'il peut avoir sur d'autres entreprises ou projets. Il n'y a donc pas d'objectif clos sur lui-même, mais il est toujours pris dans un ensemble plus ou moins cohérent d'autres objectifs et dans la chaîne des conséquences. Il n'y a pas non plus d'objectif définitif qui serait comme le couronnement et le terme de toutes les activités humaines possibles. C'est parce que le but du politique ne saurait être définitivement atteint que les objectifs constituent la trame de l'activité politique quotidienne.
C'est au niveau des objectifs que se posent les quatre grands problèmes de toute activité politique concrète comme d'ailleurs de l'action en général : celui des moyens et de la méthode, celui des conséquences, celui du choix et celui de la compétence et de la responsabilité.
a. Les moyens et la méthode
Un but ne se réalise pas par lui-même simplement parce qu'il est conçu et désiré, mais il exige un effort, une exécution, ce qui suppose toute une série d'intermédiaires : les moyens.
Les moyens définissent les ressources matérielles qui permettent de passer de la conception à l'accomplissement (précisons qu'un moyen ne vaut jamais par lui-même, et n'a de signification que par le but).
L'action consiste alors en une mise en œuvre intelligente et judicieuse des moyens et non un simple développement mécanique à partir de données. Si tel était le cas, il suffirait pour atteindre un objectif déterminé de se donner les moyens nécessaires et au besoin de confier l'entreprise à un technicien qui les actionnerait comme les rouages d'une machine. Or, quelles que soient les ressources, il faut encore compter avec la surprise, l'imprévisibilité de la manœuvre de l'autre, de sorte que l'incertitude plane sur le déroulement de l'action tant que l'objectif n'est pas atteint.
Affaire d'intelligence, la mise en œuvre des moyens est aussi un problème de méthode. Celle-ci consiste non seulement en une organisation rationnelle avec programme et plan, mais encore en une économie au sens où il s'agit d'obtenir le plus avec le minimum de moyens. En politique, elle consiste surtout à réaliser les objectifs sans mobiliser totalement l'ensemble des ressources matérielles et spirituelles.
C'est au succès que l'on juge l'action politique. Presque jamais une unité politique ne verra de honte dans la manière dont ont été utilisés les moyens qui auront permis d'assurer efficacement sa sécurité. Le succès est bon par lui-même si la collectivité y trouve une garantie durable de sa conservation. Seules comptent par conséquent les conséquences de l'action.
La collectivité politique exige donc de l'homme politique qu'il se conduise en homme politique, c'est-à-dire qu'il règle son activité sur les impératifs du but spécifique du politique, et elle ne le condamne que s'il utilise les moyens moralement illicites par faiblesse et, qu'il affaiblit en même temps la collectivité. Elle ne demande pas au chef d'État d'être un saint, mais de se dévouer avec cœur et succès à la cause de l'État.
- Les conséquences
Ce à quoi aboutit une action est rarement conforme aux intentions initiales et au projet de départ. C'est que les moyens mis en œuvre ainsi que le résultat développent des séries d'effets inattendus et déconcertants, soit qu'ils majorent ou affaiblissent la portée du succès, soit qu'ils aggravent ou limitent l'échec, soit qu'ils créent une situation nouvelle par un tel bouleversement des conditions que l'objectif recherché, même s'il a été atteint, perd sa grandeur, son importance, son utilité et sa raison. Il n'y a guère d'actions dont les conséquences sont ou toutes heureuses ou toutes malheureuses. Les raisons d'agir nous obligent donc à prendre également en charge ce dont nous ne voulons pas.
Les conséquences sont de deux sortes : les prévisibles et les imprévisibles. Parmi les premières, il y a celles que l'on a effectivement prévues et qui constituent les raisons d'agir et de vouloir un objectif déterminé et celles que l'on n'a pas prévues par négligence, par précipitation ou par imprudence et qui, lorsqu'elles se manifestent, risquent de nous dérouter au même titre que les conséquences imprévisibles.
Remarque : lorsque les conséquences étaient réellement imprévisibles, cela n'engage pas la responsabilité de celui qui a fait le choix.
- Le choix
Étant donnés les présupposés, le but spécifique du politique demeure immuable et ne saurait faire lui-même l'objet d'un choix. En effet, il n'y a pas à opter entre la sécurité et l'insécurité, entre la concorde et la discorde, mais entre les objectifs capables de convenir le mieux à la sécurité et à la concorde.
C'est le but qui commande les choix et donc les objectifs.
→ c'est donc dans le choix des objectifs que s'expriment les différences politiques, au sens des opinions politiques.
C'est dans le choix que s'exprime concrètement l'action politique ; car choisir, c'est agir. il faut en effet distinguer ce qui relève de la simple préférence et ce qui relève du choix proprement dit.
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Préférences
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Choix
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Elles restent au niveau du jugement
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Ils se traduisent en actes
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C'est pourquoi la question du choix en politique fait inévitablement intervenir la notion de compromis. Alors que des préférences peuvent être radicales, voire extrémistes, puisqu'elles ne font de mal à personne, le choix quant à lui, puisqu'il se traduit en acte avec des conséquences concrètes sur les membres de la communauté politique doit composer avec les intérêts multiples mis en jeu. À moins d'un compromis plus ou moins stable fondé sur la hiérarchie des urgences et des priorités la vie collective devient impossible.
- La compétence et la responsabilité politiques
La compétence politique se mesure à la sagacité, à l'habileté et l'intelligence dans le maniement des moyens matériels, ou dans la prévision des conséquences et non à la sublimité des fins.
Outre que l'on ne peut prouver sa compétence politique que par le succès dans la réalisation des objectifs et non par de simples déclarations sur la fin, il n'y a également de responsabilité véritable qu'à ce niveau.
À la rigueur, on peut dire qu'une collectivité est responsable des malheurs qui lui arrivent pour avoir mal choisi ses dirigeants ou toléré certains agissements (en démocratie, on pourrait considérer que le vote constitue une action politique, dont on porte la responsabilité. Mais cette action n'est pas du même ordre que l'action politique concrète de ceux qui détiennent le pouvoir). Mais en droit, une collectivité politique est toujours mineure. Cela signifie qu'elle ne saurait être tenue pour responsable des conséquences de la politique qui est menée par ses dirigeants ; au contraire, ce sont bien ces derniers qui en portent la responsabilité. Comme l'écrit Julien Freund :
"Si la collectivité est mineure, la responsabilité politique incombe en premier chef aux hommes qui détiennent le pouvoir, qui ont voulu y parvenir et ont fait de la politique leur vocation"[9].
Nier ce fait, ce serait nier ce qui constitue l'essence du politique, à savoir le rapport institué au sein de la société entre le gouvernement qui détient l'autorité, et les citoyens qui ont devoir d'obéissance ; c'est nier la distinction entre gouvernant et gouverné. Tout au plus peut-on donc dire que la responsabilité d'une collectivité est subie, au sens où elle pâtit des décisions maladroites ou mauvaises de ses gouvernants : il ne s'agit pas d'une responsabilité active.
La responsabilité (la faute aussi bien que le mérite) est liée à des actes, c'est-à-dire elle se situe au niveau des moyens et des conséquences, bref à celui des objectifs, où l'homme politique décide, fait des lois, construit la défense du pays, règle les conflits sociaux, œuvre en faveur de la paix et de la liberté ou au contraire prend des mesures qui font directement obstacle à la réalisation de ces buts. L'homme politique est donc responsable (ce qui ne veut pas dire nécessairement coupable) des moyens qu'il utilise, des entreprises odieuses qu'il tolère ou ordonne.
→ Cf. texte de Max Weber, Le métier et la vocation d'homme politique, in Le savant et la politique, pp. 156-157.
- Les fins ultimes
III. Le moyen spécifique du politique
Depuis Machiavel, il est de tradition de considérer que deux moyens servent à mener à bien l'action politique : la force et la ruse[10], les autres se laissant ramener, en dernière analyse, à l'un ou l'autre des deux. Une fois admise cette idée, le véritable problème consiste d'une part à faire l'analyse respective de la notion de force et de celle de ruse et d'autre part à déterminer leurs rapports. S'agit-il de deux moyens hétérogènes au sens de la prétendue opposition entre le corps et l'esprit ? Sont-ils également l'un et l'autre spécifiques du politique ? Ou au contraire l'application de la force n'exigerait-elle pas de l'intelligence stratégique et tactique ainsi que diplomatique, donc la ruse ? S'il en est ainsi, on peut se demander si les succès de la ruse en politique ne sont pas précaires lorsqu'ils ne sont pas soutenus par la force ou ne peuvent être exploités par elle, de sorte que la force apparaîtrait seule comme le vrai moyen spécifique du politique, la ruse n'étant qu'une des manières de l'appliquer.
1. Le droit et la force
Il n'y a pas de concorde possible sans règles, conventions ou lois communes et valables pour tous les membres, donc pas d'ordre sans droit (quelle que soit sa nature : coutumier ou écrit). En d'autres termes, il n'existe pas de société organisée sans droit. L'État apparaît ainsi comme étant l'instrument de la manifestation du droit, soit qu'il consacre des coutumes déjà existantes, soit qu'il promulgue des lois nouvelles. Toutefois, sans la possibilité d'appliquer des sanctions à ceux qui transgressent les lois, l'ordre ne pourrait être maintenu longtemps. Comme l'écrit Norbert Elias :
"Le « droit » ne signifie pas grand-chose, quand il n'est pas soutenu par une force sociale correspondante"[11].
C'est pourquoi l'État doit recourir à la force. C'est déjà ce qu'affirmait la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, en 1789 :
"La garantie des droits de l'homme et du citoyen nécessite une force publique ; cette force est donc instituée pour l'avantage de tous, et non pour l'utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée."
Et c'est ce que rappelle Julien Freund :
"Tout pouvoir politique, qu'il soit de droite ou de gauche, libéral ou socialiste, communiste ou fasciste, et même s'il proclame qu'il ne gouvernera que par la loi, utilise inévitablement et normalement la force, car il ne peut y avoir d'État sans institutions, sans justice et sans police."
Tout gouvernement exige qu'on respecte la loi et utilise la force contre ceux qui la transgressent. D'ailleurs, les membres d'une collectivité politique reconnaissent la nécessité de la force et admettent l'utilité d'en attribuer à l'État l'usage légitime parce qu'autrement il n'y aurait plus de droit ni de justice régulière capables de faire échec aux abus de la force arbitraire individuelle. C'est pourquoi il n'est point de société politique où la force étatique ne serait pas supérieure aux autres forces internes.
Mais que faut-il entendre exactement par "force" ?
Julien Freund définit la notion de la façon suivante :
"Nous appelons force l'ensemble des moyens de pression, de coercition, de destruction et de construction que la volonté et l'intelligence politiques, fondées sur des institutions et des groupements, mettent en œuvre pour contenir d'autres forces dans le respect d'un ordre conventionnel ou bien pour briser une résistance ou menace, combattre des forces adverses ou encore trouver un compromis ou un équilibre entre les forces en présence"[14].
Attention : il faut distinguer la force et violence. Le terme de violencedoit être réservé à une contrainte physique qui s'exerce par et sur le corps ; une contrainte imposée, qui provoque la douleur, la peine. (à creuser. Cf. Arendt + Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, pp. 116 et sq.)
Il s'agit donc d'unir la force au droit et d'éviter ainsi l'anarchie (an-arché = la négation de l'autorité), laquelle est justement caractérisée par la rupture entre la force et le droit.
Il est donc abusif d'opposer radicalement la force et le droit, comme semble par exemple le faire Rousseau dans le Contrat social[15].
→ Cf. texte de Rousseau, Chapitre III du Contrat social (Du droit du plus fort).
Dans ce texte, Rousseau s'attache, au sein d'une réflexion sur le droit seul, à distinguer ce qui relève du droit et donc du devoir, et ce qui relève au contraire de la force et donc de la nécessité.
En réalité, Rousseau a raison de distinguer la force et le droit, en ce sens que la force ne fait pas droit. Elle est un fait qui ne légitime rien. Mais que le force ne fasse pas droit n'empêche pas que le droit nécessite le recours à la force ; car sans cela, il reste un concept vide. Comme l'écrit Saint-Just :
"La force ne fait ni raison ni droit ; mais il est peut-être impossible de s'en passer pour faire respecter le droit et la raison"[16].
La force est donc nécessaire au politique dans la mesure où elle seule est capable de contraindre les citoyens à obéir aux lois. Ainsi, la force apparaît en politique comme le moyen de la contrainte, soit que le pouvoir étatique réussisse à faire vivre dans la concorde les forces parfois hétérogènes qui s'agitent au sein de la collectivité et à faire respecter son intégrité contre les forces extérieures, soit qu'au contraire l'une des forces intérieures, jusque-là contenue, parvienne à briser la résistance du pouvoir établi, à s'en emparer et à maîtriser à son tour les autres forces internes ou qu'une force extérieure triomphe de la collectivité en lui imposant ses conditions.
→ Cf. texte de Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, pp. 128-129.
La contrainte est la pression qu'une autorité ou un groupement déterminé exercent sur leurs membres pour les rappeler à l'ordre, faire respecter les lois et conventions, en vigueur éventuellement châtier les récalcitrants. Comme l'a montré Durkheim, elle est une force qui s'exerce de l'extérieur, soit d'une façon diffuse par l'opinion qui se fonde sur la tradition, les moeurs ou la mode, soit d'une façon directe et organisée par les institutions de l'État sur la base de règlements, de lois et de sentences judiciaires. La pression qu'exerce la contrainte s'appuie sur la menace ou l'application des sanctions.
Elle implique donc la subordination de l'activité et de l'arbitraire individuels à un ordre commun, c'est-à-dire elle force l'individu à se comporter d'une manière déterminée dans l'intérêt de chacun et de tous en tant qu'ils vivent ensemble. Sans contrainte, il n'y a pas de vie collective ou communautaire possible aussi bien dans le cadre politique que dans celui de la coexistence économique, religieuse, syndicale, etc.
Précisons que la contrainte agit uniquement sur la volonté et non sur l'esprit ou alors de façon accessoire. Son rôle n'est donc pas de convaincre, mais de forcer les membres de la collectivité à respecter extérieurement un nombre de règles pour rendre possible la vie en collectivité dans l'intérêt de tous.
Attention : il ne faut pas assimiler la contrainte, qui est une manifestation de la force, à l'oppression qui suppose la transformation de la force en violence.
La violence est un abus de la puissance fondée sur la force. Elle est un désordre qui naît de la faiblesse. En ce sens, la force est une assurance contre la violence car elle seule est véritablement constructrice d'ordre.
Dire que le droit est contraignant ne signifie pas autre chose que ceci : il est l'ensemble des règlements positifs d'une unité politique donnée qu'un gouvernement est en mesure de faire respecter grâce à l'appareil de contrainte (police, tribunaux) dont il dispose. Autrement dit, la contrainte politique seule donne une validité empirique au droit qui, sans elle, ne serait jamais qu'un pur système de normes.
En réalité, l'opposition classique entre la force et le droit ne se justifie que si l'on prend la force au sens de la violence et le droit à celui de droit naturel. Si à l'inverse on prend la force pour ce qu'elle est et le droit au sens de droit positif, on ne peut séparer droit et force. Ils sont inévitablement corrélatifs. L'obligation juridique est hétéronome : elle suppose une autre volonté que celle du juriste. D'ailleurs une norme ne se définit pas conceptuellement par la volonté, puisqu'elle est règle et non fin. La contrainte est donc nécessairement extérieure au droit et ne peut lui venir que du pouvoir politique qui dispose de la force et de la décision. Autrement dit, le droit positif n'est pas générateur de lui-même, il suppose un législateur qui n'est pas le juriste, mais le politique. Le rôle du juriste est d'expliquer la loi, celui du juge de subsumer les cas particuliers sous une règle générale, éventuellement en l'interprétant (jurisprudence), non de faire la loi.
Dans tous les cas, la loi est l'expression de la volonté législatrice souveraine, directe ou par procuration, qui fait la loi qu'elle veut sur tout objet de son choix.
Le droit est l'ensemble des règles que la politique se donne pour utiliser avec plus d'efficacité la force au service du but du politique.
Rappelons pour finir que la force et le droit ne sont jamais que des moyens et n'ont donc pas de significations par eux-mêmes, mais uniquement par la fin ou le but que l'homme se propose d'atteindre par l'organisation politique. Bien que le législateur puisse établir la loi qu'il veut, il prend sa décision en fonction du but du politique, à moins qu'il ne soit fou ou insensé. Toutefois, alors que la force est le moyen spécifique du politique, mais uniquement au service du but spécifique du politique : elle ne saurait viser au-delà. Le droit au contraire a encore une autre destination. Quand le législateur fait une loi, il a certes en vue le but du politique, mais comme celui-ci doit profiter à la société dans sa totalité, il prend en plus en considération la justice, le bien-être et les autres aspirations humaines, sans quoi le politique serait une fin en lui-même. En d'autres termes, si la décision du législateur est un acte purement politique, la signification et la portée de la loi dépassent la force politique du fait qu'elle ne vise pas seulement l'ordre, mais un ordre aussi juste que possible.
→ la force vise l'ordre ; le droit vise l'ordre et la justice.
2. La ruse
La ruse est le terme qui sert à désigner l'ensemble des procédés indirects qu'utilise l'intelligence. Toute société, toute collectivité particulière ou même les relations interhumaines en général connaissent les entreprises de l'habileté et de la ruse.
À la différence de la force, qui est manifeste et croit qu'il lui suffit d'être présente pour dominer, la ruse utilise la voie indirecte et détournée et cherche à triompher en désorientant l'autre. On peut dire que le comble de la ruse, c'est de faire croire à l'absence de ruse.
La ruse peut donc être qualifiée comme la manière indirecte et détournée d'utiliser n'importe quel moyen qu'il soit d'ordre politique, économique, religieux ou autre. Cela signifie qu'il n'y a pas d'instrument propre à la ruse et qu'elle-même n'est spécifique d'aucune activité déterminée.
La ruse intervient en politique car si le pouvoir utilise la force pour contraindre, il fait appel à la ruse pour convaincre. Ainsi, par la force et la contrainte il agit sur la volonté, par la ruse il agit sur l'esprit et sur les sentiments.
D'un point de vue moral, ni la ruse ni la force ne sont bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, c'est-à-dire dans leur concept. Tout dépend des intentions et de la manière de procéder des agents. Dans le même sens on ne peut non plus dire qu'en politique l'une serait plus efficace que l'autre. Là aussi tout dépend de l'art avec lequel on les applique dans les conditions données.
Pour Julien Freund, la force, et non la ruse, est le moyen spécifique du politique. Ou plus précisément :
"L'action politique consiste en un usage intelligent de la force"[17].
C'est que la ruse ne saurait se passer de la force, alors que l'inverse n'est pas vrai. Les succès de la ruse non appuyés par la force sont précaires ; en d'autres termes, la ruse ne donne qu'une supériorité temporaire qui s'effrite si on ne peut l'exploiter par la force;
Ex. : Rome contre Carthage. Hannibal était réputé pour son intelligence stratégique ; mais cela n'a pas suffi contre la force des légions romaines.
IV. Qui doit mener l'action politique ? Politique et démocratie
"La différence entre une démocratie et la dictature, c'est qu'en démocratie tu votes avant d'obéir aux ordres. Dans une dictature, tu ne perds pas ton temps à voter".
Charles Bukowski, Contes de la folie ordinaire, La politique est l'art d'enculer les mouches.
Cf. Max Weber, Le savant et le politique, pp. 137-151.
Max Weber pointe les dérives du système démocratique, notamment à travers son système électoral, où sévissent les partis. Alors qu'autrefois, notables et parlementaires dominaient la vie politique, ce sont aujourd'hui les partis qui contrôlent celle-ci :
"Ces nouvelles formations sont des enfants de la démocratie, du suffrage universel, de la nécessité de recruter et d'organiser les masses, de l'évolution des partis vers l'unification de plus en plus rigide au sommet vers la discipline la plus sévère aux divers échelons"[18].
"Des individus qui font de l'activité politique leur profession principale, tout en restant en dehors du Parlement, reprennent en main l'entreprise politique"[19].
La politique se transforme en effet en un combat d'intérêts :
"L'entreprise politique dirigée par des partis n'est précisément qu'une entreprise d'intérêts"[20].
"Dans une mesure de plus en plus grande la politique se fait aujourd'hui en public et partant elle se fait avec ces moyens que sont les mots parlés et écrits"[21].
Weber pointe donc le rôle de plus en plus grand joué par le démagogue et le journaliste.
"L'existence de chefs et de partisans qui en tant qu'éléments actifs cherchent à recruter librement des militants et, par contrecoup, l'existence d'un corps électoral passif constituent des conditions indispensables à la vie de tout parti politique"[22].
Weber souligne que le militant attend que la victoire de son parti lui ouvre les portes du pouvoir.
"Du point de vue psychologique, une des forces motrices les plus importantes de tout parti politique consiste dans la satisfaction que l'homme éprouve à travailler avec le dévouement d'un croyant au succès de la cause d'une personnalité et non pas tellement au profit des médiocrités abstraites d'un programme. C'est justement en cela que réside le pouvoir « charismatique » du chef""[23].
La carrière politique "procure d'abord le sentiment de la puissance. La conscience d'exercer une influence sur les autres humains, le sentiment de participer au pouvoir et surtout la conscience d'être du nombre de ceux qui tiennent en main un nerf important de l'histoire en train de se faire, peuvent élever l'homme politique professionnel, même celui qui n'occupe qu'une position modeste, au-dessus de la banalité de la vie quotidienne".
"Quant à la nature même de la cause au nom de laquelle l'homme politique cherche et utilise le pouvoir, nous ne pouvons rien en dire : elle dépend des convictions personnelles de chacun. L'homme politique peut chercher à servir des fins nationales ou humanitaires, des fins sociales, éthiques ou culturelles, profanes ou religieuses. Il peut également être soutenu par une solide croyance au "progrès" – dans les différents sens du terme – comme il peut récuser cette croyance ; il peut prétendre vouloir servir une "idée" ou refuser par principe la valeur des idées pour ne servir que des fins matérielles de la vie quotidienne"[25].
V. Morale et politique
Voir Max Weber, Le savant et le politique, p. 199 et suivantes.
Conclusion
Les réflexions qui précèdent nous permettent de répondre à la question posée : "À quoi sert la politique ?". La politique sert à rendre possible la vie en société, et même la "bonne" vie en société (la vie heureuse). Pour cela, elle doit à la fois assurer la paix extérieure et la concorde intérieure. C'est pourquoi on peut en guise de conclusion définir la politique à l'instar de Julien Freund :
"Elle est […] l'activité sociale qui se propose d'assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la sécurité intérieure d'une unité politique particulière en garantissant l'ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts"[26].
Nous avons vu que dans les sociétés modernes, c'est l'État, détenteur de la force publique, qui permet d'atteindre ce but. Cela nous conduit à la question qui fera l'objet du prochain chapitre : "La société peut-elle se passer de l'État ?"
[1] Le savant et le politique, pp. 134-135.
[2] C'est moi qui souligne.
[3] Du contrat social, livre III, chapitre 9.
[4] Éthique à Nicomaque, IX, 7, 1167 b 2, Vrin, p. 450.
[5] Éthique à Eudème, VII, 1, 1234 b 24, Vrin, p. 150. Ceci n'est bien sûr pas en contradiction avec l'idée que le but de la politique est le bonheur, puisque pour Aristote les hommes ne sauraient être heureux s'il n'existe pas entre eux de liens d'amitié. On ne saurait être heureux sans ami.
[6] Éthique à Nicomaque, 1167 a 26-27, Vrin, p. 449.
[7] Leibniz, "Lettre à M. de Palaiseau", citée par P. Janet, Histoire de la science politique, 9e édit. Paris, 1887, r. II, p. 247.
[8] Qu'est-ce que la politique ?, p. 61.
[9] Qu'est-ce que la politique ?, p. 93.
[10] Comme l'écrit Max Weber : "la puissance est le moyen inévitable de la politique" (La vocation et le métier d'homme politique, in Le savant et le politique, p. 198), mais aussi : "toute politique utilise comme moyen spécifique la force, derrière laquelle se profile la violence". p. 203, ou encore : "Le moyen décisif en politique est la violence", p .207.
[11] La dynamique de l'Occident, p. 51.
[12] Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, article 12.
[13] Qu'est-ce que la politique, pp. 113-114.
[14] Qu'est-ce que la politique ?, p. 123.
[15] Pour certains, comme pour Nietzsche, le droit ne peut s'opposer à la force, dans la mesure où le droit n'est que l'expression d'un rapport de force, qu'il légitime. "Le droit = volonté d'éterniser l'équilibre de puissance présent ; à condition qu'on en soit satisfait" écrit-il dans La volonté de puissance, I, Livre II, § 487.
[16] Saint-Just, "Institutions républicaines", dans Œuvres de Saint-Just, Paris, 1946, p. 294.
[17] Qu'est-ce que la politique ?, p. 167.
[20] Le métier et la vocation d'homme politique, in Le savant et le politique, p. 156.
[26] Qu'est-ce que la politique ?, p. 177.
Cours
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