"Tout d'abord il est nécessaire de nous expliquer, aussi clairement que possible, sur notre opinion en ce qui concerne la constitution de la connaissance sensible en général, pour prévenir toute fausse interprétation à ce sujet.
Nous avons donc voulu dire que toute notre intuition n'est que la représentation du phénomène, que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, que leurs rapports ne sont pas constitués en eux-mêmes tels qu'ils nous apparaissent, et que, si nous faisons abstraction de notre sujet, ou même seulement de la nature subjective de nos sens en général, toute la manière d'être (Beschaffenheit) et tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps et même l'espace et le temps disparaissent, puisque, en tant que phénomènes, ils ne peuvent pas exister en soi, mais seulement en nous. Quant à ce que peut être la nature des objets en eux-mêmes et abstraction faite de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure tout à fait inconnue. Nous ne connaissons que notre mode de les percevoir, mode qui nous est particulier, mais qui peut fort bien n'être pas nécessaire pour tous les êtres, bien qu'il le soit pour tous les hommes? C'est à ce mode seulement que nous avons affaire. L'espace et le temps en sont les formes pures ; la sensation en général en est la matière. Nous ne pouvons connaître ces formes qu'a priori, c'est-à-dire qu'avant toute perception réelle, et c'est pour cela qu'elles ont le nom d'intuitions pures ; la sensation, au contraire, est, dans notre connaissance, ce qui fait qu'elle se nomme connaissance a posteriori, c'est-à-dire intuition empirique. Ces formes sont absolument et nécessairement inhérentes à notre sensibilité, de quelque espèce que puissent être nos sensations ; les sensations peuvent être très différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut point de clarté, nous n'arriverions pas ainsi plus près de la nature des objets en soi. En effet, nous ne connaîtrions, en tout cas, parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dire notre sensibilité toujours soumise aux conditions du temps et de l'espace originairement inhérentes au sujet ; ce quel es objets peuvent être en eux-mêmes, nous ne le connaîtrions jamais, même par la connaissance la plus claire du phénomène de ces objets, seule connaissance qui nous est donnée."
Kant, Critique de la raison pure, 1787, "Esthétique transcendantale", première section, tr. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1997, p. 68.
"J'ai admis plusieurs fois que cette même chose que je vois peut être observée par un autre. Qu'en serait-il si tout n'était que rêve ? Si j'avais seulement rêvé ma promenade et sa compagnie, si j'avais seulement rêvé que mon compagnon vit comme moi la verte prairie, si tout n'était que théâtre sur la scène de ma conscience ? L'existence de choses appartenant au monde extérieur serait alors douteuse. Peut-être le domaine des choses est-il vide, et ne vois-je aucune chose, aucun homme non plus ; peut-être bien n'ai-je que des représentations dont je suis moi-même le porteur. Cela qui ne peut pas plus exister indépendamment de moi que ne le peut mon sentiment de fatigue, une représentation, cela ne peut pas être un homme, ne peut pas voir en même temps que moi la même prairie, ne peut pas voir la fraise que je tiens. Que je n'aie, au lieu du monde entier qui m'entoure, où j'ai cru me mouvoir et agit, rien véritablement, sinon un monde intérieur, voilà cependant qui est tout à fait incroyable. Ce serait pourtant la conséquence inévitable de la proposition que seule ma représentation s'offre à mon examen. Quelles seraient les conséquences de cette proposition, si elle était vraie ? Y aurait-il d'autres hommes ? Il se peut, mais je ne saurais rien d'eux. Car un homme ne peut pas être ma représentation et, si la proposition était vraie, il ne peut pas non plus être pour moi objet d'examen. Ainsi seraient ébranlées toutes les considérations où j'admettais que quelque chose pouvait être objet pour un autre comme pour moi-même. Car même si cela se produisait, je n'en saurais rien. Il me serait impossible de distinguer ce dont je suis le porteur et ce dont je ne suis pas le porteur. Dès lors que je jugerais que quelque chose n'est pas ma représentation, j'en ferais un objet de ma pensée, et par là une représentation mienne. Y a-t-il, à prendre ainsi les choses, une prairie verte ? Peut-être, mais elle ne serait pas visible pour moi. Si une prairie n'est pas ma représentation elle ne peut pas, d'après notre proposition, être l'objet de mon examen. Mais si elle est ma représentation, elle est invisible ; car des représentations ne sont pas visibles. Je peux bien avoir la représentation d'une prairie verte, mais elle n'est pas verte, car il n'y a pas de représentations vertes. À raisonner ainsi, existe-t-il un projectile d'un poids de cent kilogrammes ? Peut-être, mais je n'en peux rien savoir. Si un obus n'est pas ma représentation, d'après notre proposition, il ne peut être objet de mon examen, de ma pensée. Mais si un obus était ma représentation, il n'aurait aucun poids. Je peux avoir la représentation d'un obus lourd. Elle contient, comme représentation partielle, celle du poids. Mais .cette représentation partielle n'est pas une propriété de la représentation totale, pas plus que l'Allemagne n'est une propriété de l'Europe.
Il en résulte que : ou bien la proposition que seul ce qui est ma représentation peut être objet de mon examen est fausse, ou bien mon savoir et ma connaissance se limitent au domaine de mes représentations, à la scène de ma conscience, et en ce cas, je n'aurais qu'un monde intérieur et je ne saurais rien des autres hommes."
Gottlob Frege, "La pensée", 1918-1919, in Écrits logiques et philosophiques, tr. fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 184-186.
"Nous appelons « réalité » ce que nous rencontrons dans la pratique, ce qui nous résiste ou nous sert de matière dans nos rapports avec les choses, les êtres vivants ou les hommes. Nous apprenons à connaître la réalité dans la vie quotidienne, puis dans le maniement des outils, dans les dispositifs techniques, enfin dans nos relations disciplinées avec les autres, dans les méthodes d'organisation et de gestion.
Ce que nous rencontrons ainsi dans la vie pratique est ensuite clarifié par la connaissance scientifique ; puis cette acquisition théorique se trouve à son tour remise au service de la vie pratique.
Mais d'emblée, cette science de la réalité va au delà des intérêts vitaux immédiats. La vie pratique, cette expérience qui implique toujours un combat où l'on maîtrise des résistances, ne constitue que l'une des sources vives de la science. L'homme veut connaître le réel indépendamment de tout intérêt pratique. La science s'alimente à une source plus profonde : la pure contemplation où l'on s'oublie soi-même, l'approfondissement clairvoyant, l'oreille prêtée aux réponses qui viennent du monde.
Le savoir devient science par la méthode, par l'unité systématique de toutes les connaissances acquises, c'est-à-dire par le progrès accompli, à travers la dispersion, vers la conquête des principes auxquels tout se rattache.
Une telle connaissance de la réalité paraît trouver son achèvement dans une conception générale de l'univers. La réalité dans son ensemble est censée former un monde unique, cohérent en tous ses points, et prendre ainsi figure pour notre esprit. On concède qu'une représentation globale comme celle-là reste toujours incomplète et sujette à des retouches ; elle n'en est pas moins en tout temps, estime-t-on, un résultat de la science ; en principe on peut atteindre en elle la figure même qui manifeste l'être dans sa réalité au sein du tout. Une représentation de l'univers doit embrasser la totalité d'un savoir entièrement cohérent avec lui-même. Dès les débuts de la connaissance humaine, on a imaginé de telles visions d'ensemble ; aucune recherche ne peut s'en passer."
Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, 1950, tr. fr. Jeanne Hersch, 10/18, 1981, p. 77-78.
"L'une des tentations les plus anciennes de la philosophie occidentale a consisté à penser que d'une manière ou d'une autre la vérité et la réalité devaient coïncider. À soutenir que d'une manière ou d'une autre, s'il y avait réellement des choses telles que la vérité et la réalité, au sens où nous les considérons habituellement, alors la vérité devrait fournir un miroir exact de la réalité. La nature de la réalité elle-même devrait fournir la structure exacte des énoncés vrais. On trouve un énoncé classique de cette position dans le Tractatus de Wittgenstein, mais je crois que l'idée est aussi vieille que Platon. Quand le philosophe désespère de parvenir à un isomorphisme exact entre la structure de la réalité et la structure des représentations vraies, il est tenté de penser que, d'une manière ou d'une autre, nos notions naïves de vérité et de réalité ont été discréditées. Mais c'est inexact. Ce qui a été discrédité est une certaine conception erronée de la relation entre la vérité et la réalité.
Il y a une raison simple mais profonde pour laquelle vérité et réalité ne peuvent pas coïncider au sens où de nombreux philosophes pensent que le réaliste externe naïf admet leur coïncidence. Cette raison, la voici : toute représentation, et a fortiori toute représentation véridique, est toujours relative à certains aspects sous lesquels elle apparaît et non à d'autres. Le caractère aspectuel de toutes les représentations dérive du fait que toute représentation s'effectue à l'intérieur d'un schème conceptuel et à partir d'un certain point de vue. Ainsi, par exemple, si je décris la substance qui se trouve en face de moi comme de l'eau, la même parcelle de réalité ne se trouve représentée que si je la décris comme de l'H2O. Mais bien entendu je représente la même substance sous un aspect différent si je la représente comme de l'eau ou comme de l'H2O. À strictement parler, il y a un indéfiniment grand nombre de points de vue différents, d'aspects différents, et de systèmes conceptuels sous lesquels n'importe quoi peut être représenté. Si c'est correct, et cela l'est sûrement, alors il sera impossible d'obtenir cette coïncidence entre la vérité et la réalité que tant de philosophes traditionnels semblent rechercher. Toute représentation a une forme aspectuelle. Elle représente sa cible sous certains aspects et pas sous d'autres. Bref, c'est seulement à partir d'un certain point de vue que nous représentons la réalité ; mais la réalité ontologiquement objective n'a pas, quant à elle, de point de vue."
John Rogers Searle, La Construction de la réalité sociale, 1995, chap. VII, "Le monde réel existe-t-il ?", Gallimard, tr. fr. Claudine Tiercelin, 1998, p. 197 et p. 224-225.
Date de création : 23/06/2013 @ 17:27
Dernière modification : 18/04/2024 @ 09:52
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