"Il n'y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations, et qui ait frappé les esprits de tant de manières, que celui de liberté. Les uns l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ; les autres, pour la faculté d'élire celui à qui ils devaient obéir ; d'autres, pour le droit d'être armés, et de pouvoir exercer la violence ; ceux-ci pour le privilège de n'être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs propres lois. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour l'usage de porter une longue barbe. Ceux-ci ont attaché ce nom à une forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain l'ont mise dans ce gouvernement ; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l'ont placée dans la monarchie. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations ; et comme dans une république on n'a pas toujours devant les yeux, et d'une manière si présente, les instruments des maux dont on se plaint ; et que même les lois paraissent y parler plus, et les exécuteurs de la loi y parler moins ; on la place ordinairement dans les républiques, et on l'a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu'il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements ; et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple."
Montesquieu, De l'esprit des lois, 1748, Livre XI, chapitre II, Garnier, 1973, p. 166.
"[...] On ne peut pas dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l'impulsivité semblent être tout ce qu'il y a de plus étranger à ce qu'on fait par choix.
"Notre liberté renferme trois choses : 1) quelque connaissance de ce que nous devons ou ne devons pas faire ; 2) la détermination de la volonté, mais une détermination qui soit à nous et qui ne soit pas l'effet d'une cause plus puissante ; 3) le pouvoir de faire ce que nous voulons.
Si notre esprit était assez étendu et assez vif pour embrasser d'une simple vue les choses selon tous les rapports qu'elles ont à nous, nous ne perdrions pas de temps à délibérer. Connaître et se déterminer ne supposeraient qu'un seul et même instant. La délibération n'est donc qu'une suite de notre limitation et de notre ignorance, et elle n'est non plus nécessaire à la liberté que notre ignorance même. La liberté de la première cause, si elle a lieu, renferme donc, comme la nôtre, connaissance, détermination de la volonté et pouvoir d'agir ; mais elle en diffère en ce qu'elle exclut toute délibération".
Condillac, Traité des animaux, 1755, Seconde partie, chapitre 6, Paris, Vrin, 2004, p. 176.
"Dès que l'être a une fin, qui est l'objet de sa volonté, la liberté de cet être consiste à parvenir à sa fin, parce que la liberté d'un être consiste à accomplir sa volonté.
Ainsi, l'on peut dire qu'une pierre est libre lorsqu'elle obéit à sa force de pesanteur, et qu'elle n'éprouve aucun obstacle qui l'empêche de parvenir au centre de la terre.
Ainsi, un animal est libre, lorsqu'il accomplit, par l'action de ses sens ou sa force, la volonté ou la tendance qu'il a de vivre avec les animaux de son espèce, dans l'indépendance de la société naturelle, ou de la société de production seule société à laquelle il appartienne.
Ainsi l'homme est libre, lorsqu'il accomplit sa volonté par son pouvoir, ou ce qui est la même chose, lorsqu'il a le pouvoir d'accomplir sa volonté. […]
La liberté dans l'homme n'est donc pas le libre arbitre : car le libre arbitre de l'homme est le choix entre le bien et le mal, entre la liberté et l'esclavage.
Ainsi l'homme qui délibère s'il plongera le poignard dans le sein de son semblable, est dans son libre arbitre, sinon quant à la pensée, qui est déjà un crime, au moins quant à l'acte extérieur. Il est entre le bien et le mal, et il a le choix de l'un ou de l'autre […].
Ainsi, tant que l'homme a le choix entre le bien et le mal, qu'on appelle libre arbitre, il n'a pas encore la liberté (actuelle), puisque la liberté ne peut exister qu'après avoir choisi. Ainsi, la liberté (actuelle) n'existe qu'an moment où le libre arbitre cesse. Car la liberté ne peut exister qu'avec la volonté ; et la délibération, que suppose l'exercice du libre arbitre, n'admet pas encore la volonté. L'homme n'a besoin de vouloir agir, c'est-à-dire, de volonté et de force, que quand il a choisi ce à quoi il veut appliquer l'une et l'autre."
Louis de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux, 1796, Tome II, seconde partie, p. 380 et p. 393.
"La liberté qu’on a présentée aux hommes à la fin du siècle dernier était empruntée des républiques anciennes. Or, plusieurs des circonstances que nous avons exposées dans la première partie de cet ouvrage, comme étant la cause de la disposition belliqueuse des anciens, concouraient aussi à les rendre capables d’un genre de liberté dont nous ne sommes plus susceptibles.
Cette liberté se composait plutôt de la participation active au pouvoir collectif que de la jouissance paisible de l’indépendance individuelle ; et même, pour assurer cette participation, il était nécessaire que les citoyens sacrifiassent en grande partie cette jouissance ; mais ce sacrifice est absurde à demander, impossible à obtenir, à l’époque à laquelle les peuples sont arrivés.
Dans les républiques de l’antiquité, la petitesse du territoire faisait que chaque citoyen avait politiquement une grande importance personnelle. L’exercice des droits de cité constituait l’occupation et pour ainsi dire l’amusement de tous. Le peuple entier concourait à la confection des lois, prononçait les jugements, décidait de la guerre et de la paix. La part que l’individu prenait à la souveraineté nationale n’était point, comme à présent, une supposition abstraite ; la volonté de chacun avait une influence réelle ; l’exercice de cette volonté était un plaisir vif et répété ; il en résultait que les anciens étaient disposés, pour la conservation de leur importance politique et de leur part dans l’administration de l’État, à renoncer à leur indépendance privée.
Ce renoncement était nécessaire : car, pour faire jouir un peuple de la plus grande étendue de droits politiques, c’est-à-dire pour que chaque citoyen ait sa part de la souveraineté, il faut des institutions qui maintiennent l’égalité, qui empêchent l’accroissement des fortunes, proscrivent les distinctions, s’opposent à l’influence des richesses, des talents, des vertus mêmes. Or toutes ces institutions limitent la liberté et compromettent la sûreté individuelle. Aussi, ce que nous nommons liberté civile était inconnu chez la plupart des peuples anciens. Toutes les républiques grecques, si nous en exceptons Athènes, soumettaient les individus à une juridiction sociale presque illimitée. Le même assujettissement individuel caractérisait les beaux siècles de Rome : le citoyen s’était constitué en quelque sorte l’esclave de la nation dont il faisait partie ; il s’abandonnait en entier aux décisions du souverain, du législateur ; il lui reconnaissait le droit de surveiller toutes ses actions et de contraindre sa volonté ; mais c’est qu’il était lui-même à son tour ce législateur et ce souverain ; il sentait avec orgueil tout ce que valait son suffrage dans une nation assez peu nombreuse, pour que chaque citoyen fût une puissance ; et cette conscience de sa propre valeur était pour lui un ample dédommagement.
Il en est tout autrement dans les États modernes : leur étendue, beaucoup plus vaste que celle des anciennes républiques, fait que la masse de leurs habitants, quelque forme de gouvernement qu’ils adoptent, n’a point de part active à ce gouvernement. Ils ne sont appelés tout au plus à l’exercice de la souveraineté, que par la représentation, c’est-à-dire d’une manière fictive.
L’avantage que procurait au peuple la liberté, comme les anciens la concevaient, c’était d’être de fait au nombre des gouvernements ; avantage réel, plaisir à la fois flatteur et solide. L’avantage que procure au peuple la liberté chez les modernes, c’est d’être représenté, et de concourir à cette représentation par son choix. C’est un avantage sans doute, puisque c’est une garantie ; mais le plaisir immédiat est moins vif : il ne se compose d’aucune des jouissances du pouvoir ; c’est un plaisir de réflexion : celui des anciens était un plaisir d’action. Il est clair que le premier est moins attrayant ; on ne saurait exiger des hommes autant de sacrifices pour l’obtenir et le conserver.
En même temps ces sacrifices seraient beaucoup plus pénibles : les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux, ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier. Les hommes n’ont besoin, pour être heureux, que d’être laissés dans une indépendance parfaite sur tout ce qui a rapport à leurs occupations, à leurs entreprises, à leur sphère d’activité, à leurs fantaisies.
Les anciens trouvaient plus de jouissances dans leur existence publique, et ils en trouvaient moins dans leur existence privée : en conséquence, lorsqu’ils sacrifiaient la liberté individuelle à la liberté politique, ils sacrifiaient moins pour obtenir plus. Presque toutes les jouissances des modernes sont dans leur existence privée : l'immense majorité, toujours exclue du pouvoir, n’attache nécessairement qu’un intérêt très passager à son existence publique. En imitant les anciens, les modernes sacrifieraient donc plus pour obtenir moins.
Les ramifications sociales sont plus compliquées, plus étendues qu’autrefois ; les classes mêmes qui paraissent ennemies, sont liées entre elles par des liens imperceptibles, mais indissolubles. La propriété s’est identifiée plus intimement à l’existence de l’homme : toutes les secousses qu’on lui fait éprouver sont plus douloureuses."
Benjamin Constant, De l'esprit de conquête et de l'usurpation, 1814, Seconde partie, Chapitre 6, in Écrits politiques, 2004, Folio essais, p. 206-209.
"Demandez-vous d'abord, Messieurs, ce que de nos jours un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis d'Amérique, entendent par le mot de liberté ?
C'est pour chacun le droit de n'être soumis qu'aux lois, de ne pouvoir ni être arrêté, ni détenu, ni mis à mort ni maltraité d'aucune manière, par l'effet de la volonté arbitraire d'un ou de plusieurs individus. C'est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l'exercer ; de disposer de sa propriété, d'en abuser même ; d'aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C'est, pour chacun, le droit de se réunir à d'autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d'une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c'est le droit pour chacun, d'influer sur l'administration du gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.
Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d'alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout un peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre ; mais en même temps que c'était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité de l'ensemble. Vous ne trouverez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n'est accordé à l'indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l'un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. [...] Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs, comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie."
Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819, in Écrits politiques, Folio essais, 1997, p. 593-595.
"Demandez-vous d'abord, Messieurs, ce que de nos jours un Français, un habitant des États-Unis de l'Amérique, entendent par le mot de liberté ?
C'est pour chacun le droit de n'être soumis qu'aux lois, de ne pouvoir être arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d'aucune manière, par l'effet de la volonté arbitraire d'un ou de plusieurs individus. C'est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l'exercer ; de disposer de sa propriété, d'en abuser même ; d'aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ni de ses démarches. C'est, pour chacun, le droit de se réunir à d'autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d'une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c'est le droit pour chacun, d'influer sur l'administration du gouvernement [...] par des représentations, des pétitions, des demandes, que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.
Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer sur la place publique, de la guerre et de la paix [...], à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout un peuple [...] ; mais en même temps c'était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité de l'ensemble. Vous ne trouverez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n'est accordé à l'indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. [...]
Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements [...]. Chez les modernes, au contraire, l'individu, indépendant dans la vie privée, n'est, même dans les États les plus libres, souverain qu'en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si à époques fixes, mais rares [...], il exerce cette souveraineté, ce n'est jamais que pour l'abdiquer […]
Il résulte de ce que je viens d'exposer, que nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif. Notre liberté, à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée. […]
Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d'une même patrie. C'était là ce qu'ils nommaient liberté. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances. […]
La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne".
Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819, in Écrits politiques, Folio essais, 1997, p. 593-595, p. 602, p. 603 et p. 612.
"L'ÉLÈVE : Qu'est-ce que la liberté ?
L'INSTITUTEUR : La liberté est le pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui, tout ce qui n'entreprend pas sur les droits d'autrui.
L'ÉLÈVE : Comment connaît-on jusqu'où s'étend ce pouvoir ?
L'INSTITUTEUR : On le connaît par la loi. Tout ce que la loi ne détend pas peut être fait librement, quoiqu'il ne soit peut-être pas toujours bien de le faire. C'est à la conscience qu'il appartient de compléter la loi lorsqu'elle ne dit pas tout mais rien de ce que la loi n'ordonne point ne peut être imposé à personne.
L'ÉLÈVE : Nommez-moi les principales libertés qui sont naturelles et qu'une République doit garantir aux citoyens.
L'INSTITUTEUR : La liberté de conscience, la liberté de parler, la liberté d'écrire et d'imprimer sont au nombre des plus importantes. Il a fallu beaucoup de courage et de sang versé depuis trois cents ans pour les arracher à la tyrannie.
L'ÉLÈVE : Pourquoi la liberté de parler et d'écrire est-elle si précieuse ?
L'INSTITUTEUR : Parce que l'homme communique avec l'homme par la parole et qu'elle lui sert à s'entendre contre ses tyrans. Celui qui n'a pas le droit de parler est un esclave L'imprimerie a été un des plus puissants instruments de l'affranchissement des peuples parce que l'Imprimerie peut faire entendre la même parole au même instant à des millions d'hommes dispersés sur la terre.
L'ÉLÈVE : Mais n'est-il pas à craindre que des méchants ou des insensés abusent de cette liberté pour tromper les hommes et causer de grands désordres ?
L'INSTITUTEUR : C'est, en effet, ce que disent les défenseurs de l'esclavage. Mais sachez bien que si l'on dépouillait les hommes de tous les droits dont ils peuvent abuser, on les prendrait pour des brutes qu'il faut tenir à la chaîne ou sous le joug or celui qui veut nous enchaîner n'est pas meilleur que nous.
L'ÉLÈVE : Y a-t-il au moins quelque remède aux abus que vous reconnaissez ?
L'INSTITUTEUR : Sans doute, il y a le même remède qu'à tous les crimes et à tous les délits une punition dans les cas prévus par la loi. Si quelque méchant homme fait un livre pour louer l'assassinat ou pour exciter sans raison les citoyens les uns contre les autres, on devra le punir. On devra punir cet auteur non point parce qu'il a fait son livre de lui-même et sans permission, mais parce que ce livre renferme des intentions criminelles.
L'ÉLÈVE : Énumérez-moi les autres libertés.
L'INSTITUTEUR : Ce sont 1° la liberté individuelle. Elle consiste en ce que nul homme ne peut être accusé, arrêté, détenu, que dans les cas prévus par la loi et dans les formes qu'elle prescrit. Il faut se soumettre à l'autorité de la loi, mais tout acte arbitraire envers un citoyen peut être repoussé par la force. Une suite de cette liberté c'est que nul ne peut être jugé ni puni qu'après avoir été entendu, et ceci en vertu d'une loi qui existait avant qu'il eût commis le délit qu'on lui reproche.
2° La liberté politique. C'est le droit qu'a le citoyen de n'obéir à la loi qu'autant qu'elle a été portée par ses représentants et de ne payer l'impôt qu'autant qu'ils l'ont consenti en son nom. Cette liberté s'ensuit naturellement de la souveraineté du Peuple.
3° La liberté de se réunir et de s'associer en tel nombre de citoyens que l'on veut, pour s'occuper de religion, de politique, et de tout autre objet, pourvu qu'on n'y prenne point de résolutions ou de mesures contraires à la société tout entière et de nature à troubler la paix publique.
L'ÉLÈVE : Il faut donc interdire par la loi les associations religieuses ou politiques qui sont des occasions de désordre dans la République ?
L'INSTITUTEUR : Si la loi procédait de la sorte, il pourrait arriver que des associés portassent une peine méritée par ceux-là mêmes qui seraient venus les troubler dans l'exercice de leur droit. La liberté serait perdue."
Charles Renouvier, Manuel républicain de l'homme et du citoyen, 1848, Chapitre VI, Pagnerre, p. 145-154.
"La liberté est de deux sortes […] simple, c'est celle du barbare, du civilisé même tant qu'il ne reconnaît d'autre loi que celle du chacun chez soi, chacun pour soi ; - composée, lorsqu'elle suppose, pour son existence, le concours de deux ou plusieurs libertés.
Au point de vue barbare, liberté est synonyme d'isolement ; celui-là est le plus libre dont l'action est la moins limitée par celle des autres. […] Au point de vue social, liberté et solidarité sont termes identiques -. La liberté de chacun rencontrant dans la liberté d'autrui, non plus une limite... mais un auxiliaire, l'homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables.
La liberté, c'est l'action. […] L'échange crée... des rapports qui tout en rendant leurs libertés solidaires, en augmentent l'étendue - la liberté croit, comme la force, de l'union, vis unita major. Ce fait élémentaire nous révèle tout un système de développements nouveaux pour la liberté, système dans lequel l'échange des produits n'est que le premier pas."
Proudhon, Les Confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la Révolution de Février, 1849, chap. XV.
"Nous accorderons d'ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s'accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s'y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l'heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise.
C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous-mêmes ces idées, nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous les avions repoussés dans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu'ils émergeaient à la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie n'exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur. Aussi a-t-on eu tort, pour prouver que l'homme est capable de choisir sans motif, d'aller chercher des exemples dans les circonstances ordinaires et même indifférentes de la vie. On montrerait sans peine que ces actions insignifiantes sont lices à quelque motif déterminant. C'est dans les circonstances solennelles, lorsqu'il s'agit de l'opinion que nous donnerons de nous aux autres et surtout à nous-mêmes que nous choisissons en dépit de ce qu'on est convenu d'appeler un motif ; et cette absence de toute raison tangible est d'autant plus frappante que nous sommes plus profondément libres."
Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, 2011, p. 127-128.
"Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous ; et parce qu'on s'est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l'un des deux moi pèse sur l'autre. Le même reproche s'adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l'on convient d'appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité."
Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, 2011, p. 129-130.
"La liberté signifie le contraire de la contrainte : l'homme est libre lorsqu'il agit sans être contraint et il est contraint ou non libre lorsqu'il est empêché par des moyens extérieurs d'agir dans le sens de ses désirs naturels. Il est donc non libre lorsqu'il est enfermé ou enchaîné, ou lorsqu'on exige de lui, sous la menace d'un pistolet, une action qu'il n'aurait pas accomplie sans une telle mise en demeure. Cela est parfaitement clair et l'on conviendra que c'est exactement ainsi que la non-liberté est définie dans la vie quotidienne, par exemple par la justice, et que l'homme est considéré comme entièrement libre et responsable, lorsqu'aucune contrainte extérieure de ce genre ne s'exerce sur lui. Il y a des cas intermédiaires, lorsque, par exemple, quelqu'un agit sous l'influence de l'alcool ou de la drogue. On déclare alors cette personne plus ou moins non libre et on lui concède une responsabilité (Zurechnungsfähigkeit) atténuée, en considérant à juste titre l'action de la drogue comme « extérieure », bien qu'elle se trouve dans son corps ; elle empêche, en effet, la volonté de celui qui agit de suivre son cours conformément à la nature de son caractère. S'il a pris les drogues de son plein gré, nous le rendons alors pleinement responsable de cette action et reportons une partie de la responsabilité sur les conséquences, d’où il résulte alors pour ainsi dire un jugement d’ensemble intermédiaire. Nous ne considérons pas non plus les malades mentaux comme libres en ce qui concerne les actes par lesquels se manifeste précisément leur maladie, parce que nous la tenons pour un facteur perturbant qui entrave le fonctionnement normal des dispositions humaines naturelles. Ce n’est pas eux, mais leur maladie que nous rendons responsable."
Moritz Schlick, Questions d'éthique, 1930, VII, 4, Trad. C. Bonnet, Paris, P.U.F., 2000, p. 130-131.
"Qu'est-ce donc que la liberté ? Naître, c'est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n'y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées, comme par une grâce d'état. La généralité du «rôle »et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l'assume, il est impossible de délimiter la «part de situation » et la «part de liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S'il refuse de donner les noms et les adresses qu'on veut lui arracher, ce n'est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu'il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n'annulent pas la liberté, ils font du moins qu'elle ne soit pas sans étais dans l'être. Ce n'est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu'il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec sa solitude orgueilleusement voulue, c'est-à-dire encore un certain mode du Mit-Sein ."
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, Gallimard, coll. Tel, p. 517-520.
"Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour des raisons indépendantes du projet même et de sa précision ; ces raisons forment l’extériorité par rapport à tout projet et la liberté est la perpétuelle invention des moyens de tourner ces difficultés extérieures, mais il est bien entendu que la réussite doit être seulement possible, c’est-à-dire qu’il n’y a action que si les difficultés extérieures peuvent toujours être si élevées ou si neuves que l’invention humaine ne puisse pas les surmonter. Ainsi est-il toujours entendu à la fois que l'entreprise humaine a réussi à cause de la libre décision et de la libre inventivité qui a surmonté les obstacles et à la fois qu'elle a réussi parce que ce sont ces obstacles-là et non d'autres plus grands qui lui ont été imposés. Toute entreprise humaine réussit par hasard et en même temps réussit par l'initiative humaine. Si le tireur n'avait pas eu le soleil dans l'œil il m'atteignait, je manquais ma mission de reconnaissance. II s'en est donc fallu d’un rayon de soleil, de la vitesse d'un nuage, etc. Mais, en même temps, mes précautions étaient prises pour éliminer tous les dangers prévisibles. En un mot les possibles se réalisent dans la probabilité. La liberté se meut dans la sphère du probable, entre la totale ignorance et la certitude ; et le probable vient au monde par l'homme."
Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, 1947-1948.
"Le mot liberté est équivoque et comporte de multiples sens. La liberté signifie d'abord, dans le vocabulaire de Montesquieu, la sécurité, la garantie que les citoyens ne peuvent être inquiétés lorsqu'ils ont respecté les lois. La liberté signifie ensuite le droit pour les citoyens d'avoir sur tous, ou la plupart des sujets, les opinions qui leur conviennent sans que l'État leur dicte ce qu'ils doivent penser. Au sens de Jean-Jacques Rousseau, la liberté signifie la participation aux affaires publiques, à la désignation des gouvernants, de telle sorte que l'individu, obéissant à l'État, ait le sentiment de n'obéir qu'à lui-même.
Ces trois notions de liberté sont classiques dans la philosophie politique ; j'en ajouterai deux autres.
Un individu qui a le sentiment, dès son jeune âge, d'être enfermé dans sa condition, sans espoir d'en sortir et de s'élever, peut se juger non libre. À notre époque la liberté implique un minimum de mobilité sociale.
Enfin, l'individu dans son travail doit avoir le sentiment d'être traité équitablement, de ne pas subir une autorité arbitraire, de recevoir une rétribution proportionnée à ses efforts."
Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, 1958, nrf idées, 1970, p. 63-64.
"Il y a [...] deux vues classiques. L'une consiste à traiter l'homme comme le résultat des influences physiques, physiologiques et sociologiques qui le détermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. L'autre consiste à reconnaître dans l'homme, en tant qu'il est esprit et construit la représentation des causes mêmes qui sont censées agit sur lui, une liberté acosmique. D'un côté l'homme est une partie du monde, de l'autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues n'est satisfaisante. À la première on opposera toujours [...] que, si l'homme était une chose entre les choses, il ne saurait en connaître aucune, puisqu'il serait, comme cette chaise ou comme cette table, enfermé dans ses limites, présent en un certain lieu de l'espace et donc incapable de se les représenter tous. Il faut lui reconnaître une manière d'être très particulière, l'être intentionnel, qui consiste à viser toutes choses et à ne demeurer en aucune. Mais si l'on voulait conclure de là que, par notre fond, nous sommes esprit absolu, on rendrait incompréhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde, on renoncerait à la condition humaine. "
Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, 1966.
"Les droits de l'homme sont, on l'a vu, antérieurs à la société. Mais les droits du citoyen, eux, ne se conçoivent qu'une fois que la Cité est fondée. Il y a donc, entre eux, une différence de nature.
Si la Déclaration ne les sépare pas, c'est que, dans l'esprit de ses auteurs, les droits du citoyen sont les corollaires nécessaires des droits de l'homme : ceux-ci ne peuvent se conserver, une fois la Cité constituée, que si le pouvoir s'y exerce selon le schéma défini par les droits du citoyen, […].
Les droits de l'homme sont des libertés. Ils permettent à chacun de conduire sa vie personnelle comme il l'entend. Ils lui confèrent une sphère d'autonomie dans laquelle la société ne peut s'immiscer.
Les droits du citoyen sont des pouvoirs : ils assurent la participation de tous à la conduite de la Cité. Par là, ils excluent toute possibilité d'oppression de la part de celle-ci [...].
Cette distinction correspond, en réalité, à deux conceptions différentes de la liberté, que Benjamin Constant a systématisées en opposant la liberté politique, ou liberté des Anciens, à la liberté civile, ou liberté des Modernes. Dans la Cité grecque, la participation à la décision politique au sein de l'assemblée du peuple était la seule expression de la liberté. [...] Les « modernes », eux, aspirent moins à participer au pouvoir qu'à soustraire à son emprise la conduite de leur existence : la liberté « civile » […] est pour eux la véritable liberté. C'est cette même distinction fondamentale qu'on vise aujourd'hui en opposant la « liberté-autonomie », à laquelle correspondent les droits civils, et la « liberté-participation », à laquelle correspondent les droits politiques.
Dans la Déclaration, les deux catégories, loin de s'opposer, sont indissociables : seule la reconnaissance des droits du citoyen peut, dans la société politique, assurer la conservation des droits de l'homme. Ainsi se trouve fortement marqué, dès l'origine de l'État libéral, le lien entre une certaine forme d'organisation du pouvoir – la démocratie – et le respect de la liberté des individus."
Jean Rivero, Les Libertés publiques, 1973, PUF « Thémis », t. 1, 1990, p. 59.
"En rompant avec le royaume de la nécessité la liberté se prive de son objet, sans lui elle devient aussi vaine que la force sans la résistance. Une liberté vide, tout comme un pouvoir vide, s'abolit elle-même - ainsi que l'intérêt authentique portée à l'action entreprise malgré tout. On n'a pas de peine à s'imaginer sous ces conditions une nostalgie des occasions ou subitement « cela devient sérieux » : un tremblement de terre, une inondation, un incendie où tout à coup on doit faire ses preuves et où l'on à le droit de montrer de quelle étoffe on est fait, quand les hommes décidés se séparent des hommes désemparés, les courageux des hésitants, ceux qui sont capables de sacrifices des égoïstes, et quand devient actif le sens communautaire que le danger a éveillé. Et si la nature est avare en catastrophe, l'œuvre humaine de la guerre peut prendre leur place. Celui qui en a l'âge se souvient encore de l'enthousiasme mal placé avec lequel la jeunesse d'une bourgeoisie matériellement comblée saluait la première guerre mondiale (cela fait partie de mes souvenirs allemands) et comment ensuite elle eut à goûter à plus de sérieux mortel que quiconque pouvait le souhaiter. Ainsi la faim d'une réalité dont on est privé peut-elle se fourvoyer ; et si toutes les autres issues sont bouchées cela peut même aller jusqu'au crime, dans lequel également à sa manière « cela devient sérieux »."
Hans Jonas, Le Principe responsabilité, 1979, tr. fr. Jean Greisch, Champs Flammarion, p. 390.
Date de création : 12/01/2006 @ 16:32
Dernière modification : 15/02/2024 @ 19:24
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