" « Dieu n'est pas une intelligence extérieure [exterior] faisant tourner d'un mouvement circulaire [l'Univers] ; car il doit être plus digne de lui d'être principe interne de mouvement [internum principium motus] qui est la nature propre, l'espèce propre, l'âme propre que possèdent, tous autant qu'ils sont, les êtres qui vivent en son sein et en son corps. »
  Dans ces formules de Giordano Bruno se manifeste un changement radical de l'idée de nature. La nature est élevée jusqu'à la sphère du divin, elle semble absorbée par son infinité, mais d'autre part elle représente, justement, l'individualité, l'être propre, l'être singulier des objets. Et c'est également sur cette puissance distinctive qui rayonne de chaque chose comme d'un centre de force particulier que repose sa valeur inaliénable, la « dignité » qu'elle revendique dans la totalité de l'être. Sous le nom de « nature », on entend désormais tout cela à la fois : il signifie bien d'abord l'ordonnance de toutes les parties à l'égard de l'Un, de la totalité de l'activité et de la vie qui les enveloppe toutes, pourtant cette ordonnance n'est plus désormais une simple subordination car la partie n'est pas seulement dans le tout, elle s'affirme également contre ce tout. Elle constitue quelque chose de spécifiquement individuel et nécessaire. La loi à laquelle obéissent les êtres individuels ne leur est pas prescrite par un législateur étranger ; elle est fondée dans leur être propre et elle est pleinement connaissable à partir de cet être. Avec cette conséquence, un deuxième pas essentiel est déjà franchi ; le passage du naturalisme dynamique de la Renaissance à la physique mathématique est déjà implicitement accompli. Cette dernière, en effet, se construit purement et simplement sur l'idée de loi mais cette idée est alors dotée d'une signification plus rigoureuse et plus déterminée. Ce qui s'impose désormais rigoureusement, c'est d'établir la loi de l'action qui définit la nature de la chose, non par une sorte de divination, mais par une connaissance claire et distincte, non par la pénétration d'un courant de sympathie, mais en l'exprimant par des idées claires. Ni le sentiment, ni l'intuition sensible, ni l'imagination ne sont à la hauteur de cette exigence à laquelle on ne peut répondre qu'en cherchant hors des chemins battus des relations nouvelles entre l'individuel et le tout, entre l' « apparence » et l' « idée ». L'observation sensible va se combiner à la mesure exacte pour engendrer la nouvelle forme de théorie de la nature. Cette théorie même, telle qu'elle est établie par Kepler et Galilée, est encore pleine d'un profond élan religieux qui lui confère son dynamisme. Le but qu'elle se propose, en effet, n'a pas changé : découvrir dans la légalité de la nature la trace de sa divinité. Justement à cause de ce contexte religieux, cependant, elle ne pouvait manquer d'entrer en conflit, de plus en plus gravement avec les formes traditionnelles de la foi. Le combat que l'Église a mené contre la pénétration de l'esprit physico-mathématique moderne ne se comprend tout à fait que dans cette perspective. Ce qu'elle combattait dans la physique n'était assurément pas tel ou tel résultat de la recherche. Il y aurait toujours eu une conciliation possible entre ces résultats et la doctrine de l'Église : Galilée a cru longtemps en une telle conciliation et y a travaillé en toute sincérité. Mais le malentendu tragique contre lequel il s'est finalement brisé a été de chercher le différend qu'il s'efforçait de résoudre là où il n'était pas, de se sous-estimer lui-même, ainsi que les innovations qu'il avait apportées dans l'attitude méthodologique du savant. C'est pourquoi il n'a pas fait porter la réplique à la racine profonde et véritable du conflit ; il en est resté à la tentative d'adapter et d'égaliser des conséquences intermédiaires. En vérité, ce n'était pas à la nouvelle cosmologie que s'opposaient de toutes leurs forces les autorités ecclésiastiques : en tant qu' « hypothèses » mathématiques, elles pouvaient admettre aussi bien le système de Copernic que celui de Ptolémée. Ce qui était intolérable, ce qui menaçait le système de l'Église jusque dans ses fondements, c'était la nouvelle conception de la vérité que proclamait Galilée. À côté de la vérité de la révélation, voici qu'entre maintenant en scène une vérité propre et originaire, une vérité physique indépendante. Cette vérité ne nous est pas donnée par la parole de Dieu mais dans son œuvre ; elle ne repose pas sur le témoignage de l'Écriture ou de la Tradition, elle est en tout instant présente sous nos yeux. Naturellement elle n'est pas lisible pour celui qui n'a aucune idée de l'écriture sous laquelle elle se présente à nous et qui par conséquent ne saurait la déchiffrer. Elle ne peut s'habiller de simples paroles ; la seule expression qui lui corresponde et lui convienne se trouve dans les objets mathématiques, dans les figures et les nombres. Grâce aux mathématiques, elle se présente sous une forme achevée, dans une texture sans lacune et dans une parfaite transparence. Jamais la révélation ne pourra, par la seule parole, parvenir à ce niveau de limpidité, de translucidité, d'univocité, car la parole comme telle reste toujours chatoyante et ambiguë, autorisant une variété d'interprétations. Sa compréhension et son interprétation sont œuvre humaine donc nécessairement fragmentaire alors que dans la nature s'étend sous nos yeux le plan général selon lequel l'univers est construit, dans son unité indivisible et inviolable, n'attendant que l'esprit humain pour le reconnaître et l'exprimer.
  Or cet esprit humain s'était fort bien manifesté depuis lors, de l'avis même du XVIII^e siècle : ce que réclamait Galilée n'était-il pas devenu, chez Newton, réalité, le problème que la Renaissance avait posé n'avait-il pas trouvé en un temps extraordinairement court une solution concluante et définitive ? Galilée et Kepler avaient conçu l'idée de loi naturelle dans toute son ampleur et sa profondeur, avec toute son importance méthodologique mais l'application concrète de cette conception, ils n'en avaient pu faire la démonstration que pour des phénomènes naturels particuliers, comme la chute des corps et le mouvement des planètes. Il restait donc une lacune par où le doute pouvait s'immiscer : il manquait encore la preuve que cette légalité rigoureuse qui se révélait valable dans les parties était transférable au tout, que l'univers comme tell était accessible aux concepts rigoureux de la connaissance mathématique, qu'il pouvait être adéquatement conçu par leur moyen. Dans l'œuvre de Newton, cette preuve était apportée : il ne s'agissait plus d'amener à l'ordre et à la règle un champ phénoménal circonscrit mais de découvrir et de fixer clairement une – que disons-nous ? – LA loi du cosmos. Cette loi fondamentale, il était manifeste que Newton l'avait apportée et démontrée dans la théorie de la gravitation. C'était enfin le triomphe du savoir humain : la découverte d'un pouvoir de connaître égalant le pouvoir créateur de la nature."

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, 1932, tr. fr. Pierre Quillet, Fayard, 1983, p. 72-75.

  "On voudrait attirer ici l'attention sur un problème d'une importance exceptionnelle et cependant méconnu.
  Dans les ouvrages du XVIII^e et du XIX^e siècle où il est parlé de l'histoire des sciences, on retrouvera presque inévitablement une phrase comme celle-ci : L'ancienne physique n'avait accumulé que des nuages ; mais avec Bacon et Descartes commence l'observation de la Nature. Il est alors entendu qu'avant le XVII^e siècle les physiciens se contentaient de répéter Aristote et n'avaient jamais pensé à regarder la Nature.
  Depuis les travaux de Duhem, les choses paraissent plus complexes. Non seulement on a découvert, outre Ptolémée qui était déjà connu, les nominalistes du Moyen Âge comme Jean Buridan et les « pré-modernes » comme Giambattista della Porta, mais on a compris quel immense effort d'observation et d'organisation avait dû fournir Aristote lui-même – l'ancien bouc émissaire de l'histoire des sciences – pour construire, contre les mythes de son temps, une Nature cohérente et soumise à des lois. Autrement dit, ce n'est pas au XVII^e siècle mais beaucoup plus tôt que l'on aurait « commencé à regarder la Nature ».
  Mais cette expression même, que peut-elle bien signifier ?  Croit-on vraiment qu'il y eut jamais une époque où l'homme n'observait pas la Nature ? À quoi donc passait-il son temps, et comment pouvait-il subsister ? La Nature, mais il vit en elle, il lui emprunte ses ressources, il ne peut durer qu'en apprenant à se protéger. Si les historiens des sciences assez patients pour étudier en toute impartialité l'œuvre  des Grecs classiques tiennent que leur science fut elle aussi un « miracle » au même titre que l'art de leurs écrivains et de leurs sculpteurs, les préhistoriens auraient tout autant de raison de parler de ces miracles oubliés que furent la sélection des céréales, la domestication des animaux utilisables, l'invention des premiers métaux.
  Suffit-il alors de reculer beaucoup plus haut qu'on ne l'avait cru – et finalement jusqu'aux origines de l'humanité – la prise de contact de l'homme et des choses ? Dans la mesure où elle n'est pas un truisme, cette vue serait pourtant aussi fallacieuse que la datation d'une époque à laquelle l'homme aurait commencé à observer. On supposerait alors, conformément au schème de l'empirisme du XVIII^e siècle, que l'homme, confusément puis plus nettement en quête de « lumières », aurait toujours regardé la Nature avec les mêmes yeux, se posant les mêmes problèmes, et les résolvant peu à peu en accumulant des « faits » comparables ou exactement de même ordre. Ce qui constitue une erreur aussi grave que la première.
  Dans la nature, les primitifs cherchaient à comprendre la volonté des dieux de la mer, des volcans et des fleuves ; Aristote, une hiérarchie de formes organisées ; Descartes et les Modernes, les leviers d'une machine où « tout se passe par figure et mouvement » ; sans renoncer complètement, tant s'en faut, à la machine, nous savons aujourd'hui que la machinerie cartésienne recélait elle aussi une part de mystère, et nous cherchons dans la matière des équilibres mathématiques qui ne rejoignent que par affleurement, si l'on peut dire, les lois de l'ingénieur du XIX^e siècle. Il suffit de piquer ces quelques exemples pour comprendre que, si le monde physique reste identique à lui-même, il peut prendre pour l'homme des visages complètement différents. Nous n'assistons pas au progrès d'une recherche menée sur le même objet : sous les mots de « Nature », de « science » et de « lois », on ne voyait pas les mêmes choses, on ne construisait pas le même type de science, on ne cherchait pas les mêmes lois. En ce sens, « notre » Nature et notre « science » peuvent bien avoir leur date de naissance, ce qui ne veut pas dire qu'auparavant on ne regardait rien. En un mot, on a toujours observé la Nature, seulement ce n'était pas la même.
  Mais la Nature n'est pas le champ du seul savant. Elle parle aussi au poète et à l'artiste. Au moraliste et au théologien elle se présente tantôt en ennemie (il faut lui résister), tantôt en auxiliaire (elle est la gloire de Dieu) ou en règle suprême (Naturam sequere[1] !). Une très vieille tradition la représente comme une Mère. Diderot perdait le sentiment quand elle lui révélait ses merveilles. La Naturphilosophie allemande du XIX^e siècle n'est en grande partie qu'une modernisation de ce thème essentiel de la Mère Nature, dont nous verrons tout au long de l'histoire l'énorme importance. Mais cette Mère, on peut aussi se la représenter comme une marâtre. Puisque l'humanité garde le désir de subsister, c'est qu'elle trouve en elle assez d'optimisme pour se défendre de cette vision. Pourtant la fécondité de la Nature, source d'émotion religieuse pour les uns, est donnée par les pessimistes, un Malthus, un Schopenhauer, pour le mal essentiel et la suprême illusion. Ces deux aspects de la Mère Nature, admirable ou terrible, s'entrecroisent curieusement dans le matérialisme dialectique, chez qui la ferveur mécaniste fit l'effet d'une crise de jeunesse, et dans les philosophies de l'histoire de notre époque qui sont des apocalypses.
  On trouvera peut-être trop ambitieux de comprendre dans une même étude ces deux aspects « scientifique » et « moral » de l'idée de Nature. Le seul objet du présent travail, qui, en attendant peut-être des développements plus amples, veut simplement donner un schème, c'est de montrer que ces deux aspects sont inséparables. Le « pur savant » n'existe pas : le savant en chair et en os, le seul qui effectivement observe, raisonne et construit la science, appartient à une époque, à un milieu ; entre les idées globales que l'on se fait autour de lui de la Nature, il choisit pour son compte, et, quand il apporte du nouveau, ce nouveau s'inscrit dans un ensemble. Le plus souvent il tient à honneur de donner un sens historique à sa science, et même s'il entend se retirer du monde pour étudier, à côté de son « laboratoire » il a toujours son « oratoire ». Et le « pur moraliste » non plus n'existe pas. L'homme qu'il scrute est toujours celui dont la science de son temps – ou, entre les types de science effectivement proposés de son temps, celui qu'il a au moins confusément choisi - définit la situation dans le monde. D'où le petit jeu qui a toujours sévi, et sévit aujourd'hui plus que jamais, de « prouver » par la science la morale que l'on professe.
  Le lien de la science et de la vie, on le trouve, me semble-t-il, au niveau de ce que Duhem appelait les « théories explicatives », ces vastes essais destinés à donner une idée d'ensemble de la Nature, et qui toujours se profilent par-delà ces arrangements des phénomènes sous des lois que sont les « théories descriptives ».
  La distinction de Duhem est légitime, en ce sens qu'on peut toujours tracer une nomenclature des « descriptions », de plus en plus exactes, données dans chaque science à mesure qu'elle progresse. Mais il ne s'ensuit pas que cet « écrémage » de résultats traduise le progrès d'une recherche homogène. Dans les vicissitudes de la science (comme dans celles des peuples), le résultat résume toujours une multitude d'efforts, tantôt concordants mais souvent hétérogènes, où l'esprit se trouve tout entier engagé ; et l'histoire commence, en réalité, quand on étudie les causes. Peut-on identifier l'atomisme d'Épicure – pour lui l'atome est par définition « l'insécable » – et notre atomisme qui parle d'une « structure de l'atome » ? Peut-on même croire qu'objectivement ces deux atomes soient deux « descriptions », l'une plus vague l'autre plus précise, du même donné ?
  Duhem lui-même, au demeurant, avait montré que l' « explication » a souvent orienté la « description ». Pour reprendre l'un de ses exemples les plus significatifs, le rejet de la physique hellénique du Grand Retour et l'ouverture du monde vers un développement linéaire a été, au début de l'ère nouvelle, l'œuvre  de théologiens qui ne voulaient pas soumettre l'Histoire sainte à des recommencements périodiques. Mais on peut aller plus loin, et découvrir jusque dans la structure des « descriptions » telles qu'elles ont été historiquement proposées, les marques constitutives des « explications », c'est-à-dire des conceptions de la Nature dont elles s'inspiraient. Il n'était pas possible de trouver des « descriptions » mécanistes des phénomènes tant qu'on se représentait la Nature comme une Mère providentielle, tout simplement parce qu'on n'en cherchait pas. Il n'était pas possible de « décrire » l'évolution des espèces tant que l'homme était érigé en prototype des choses et que ce prototype était conçu comme rigoureusement immuable.
  En fait, la conception du monde dépend pour une petite partie seulement des idées scientifiques. Elle reflète plus encore des besoins moraux et sociaux, voire des désirs inconscients. C'est pourquoi nous disions que c'est à ce niveau que s'opère la jonction de la science et de la vie. Situer le fait scientifique, et donc l'observation, dans un Empyrée[2] étranger aux motions humaines serait subir ce qu'Érik Dardel appelle si justement « la magie de fait », oublier que l'observation n'est point passive mais active. Dans les fossiles, où les philosophes du XVIII^e siècle « voyaient »  encore des « jeux de la Nature », nous « voyons » les restes d'animaux ou de plantes disparus : la perception était identique mais il ne s'agissait aucunement du même « fait ».
  Sous le développement en apparence unilinéaire et « logique » de la connaissance de la Nature, nous relèverons donc quelques-unes des attitudes particulièrement caractéristiques qu'a prises l'homme devant cette Nature qu'il veut percer par la science, sans doute, mais riche aussi pour lui de valeurs de toute sorte. La science à son tour est une de ces valeurs, nullement isolée des autres, mais agissant sur elles et agie par elles. Il y a la Nature du savant, la Nature du moraliste, la Nature de l'artiste, et l'on ne peut vraiment comprendre aucune d'elles si l'on ne ressaisit pas l'unité, car il n'y a qu'un homme aux prises avec ses problèmes ; l'impartialité de la science elle-même est une conquête de la morale et une vision esthétique. On verra en particulier que l'histoire de la science n'est pas le « meublement » de l'esprit par les sensations, comme le pensait l'empirisme du XVIIIe siècle que trop de savants prennent encore pour une vérité, mais une lente réforme de la conscience par elle-même, pour gagner enfin le droit de voir la Nature telle qu'elle est."

Robert Lenoble, Esquisse d'une histoire de l'idée de Nature, Albin-Michel, 1969, p. 27-32.

  "L'heure vient où, en quelques années, [la nature] va déchoir de son rang de déesse universelle pour devenir, disgrâce encore jamais connue, une machine.
  Cet événement sensationnel pourrait recevoir une date précise, 1632. Galilée publie les Dialogues sur les deux principaux systèmes du Monde et les personnages qui discourent se rencontrent dans l'arsenal de venise. Que la vraie physique puisse sortir d'une discussion d'ingénieurs, nous ne pouvons plus imaginer aujourd'hui ce que cette mise en scène, en apparence anodine, avait de révolutionnaire.
  Depuis les Grecs, il était entendu, en effet, qu'il y a un abîme entre la science et l'art le terme art s'appliquant alors d'abord aux techniques. La science (la noèsis[3])  connaît les choses éternelles : substances, essences, mouvements nécessaires. Elle contemple la Nature telle qu'elle est, cherchant dans l'ordre qu'elle réalise un modèle pour l'homme et une satisfaction esthétique de l'intelligence ; elle n'a aucune prétention, aucun désir même d'agir sur cette Nature. Les techniques, au contraire, les arts, manipulent le contingent ; elles n'engendrent pas une science certaine (noèsis), mais restent dans le domaine des probabilités, de l'opinion (pistis). Par eux l'homme perfectionne ses outils, agit sur les choses particulières, accomplit sa fonction d'ouvrier. L'art le plus utile aux maçons' aux marchands et aux stratèges est le calcul, avec la science de la mesure ; ce que nous appelons aujourd'hui les mathématiques est réservé, non aux artisans qui calculent des mesures empiriques, mais aux philosophes qui spéculent sur les vertus des nombres : en pratique et dès l'époque romaine, ce terme s'applique surtout aux astrologues et, pour ceux qui n'aiment pas l'astrologie, comme Pline, aux charlatans.
  Aucune commune mesure, donc, entre la science et les arts. Un principe reçu depuis Cicéron proclame qu'aucun art humain ne peut imiter l'originalité de la Nature : nulla ars imitari sollertiam naturae potest[4]. Il peut parfois réussir à singer la Nature, jamais il ne produira un seul des effets réels obtenus par la Nature. Et cet état d'esprit subsiste encore inconsciemment parmi nous : d'où, par exemple, le prestige des « produits naturels » que l'on préfère aux produits de laboratoire, même quand ils ont une formule identique. Les physiciens de l'époque n'ont pas de laboratoire, tout simplement parce qu'ils ne sauraient que faire de cet outillage d'artisans. Ils l'abandonnent aux apothicaires et aux alchimistes méprisés : les principes de la Nature ne gisent pas dans les alambics, on les découvre en raisonnant sur l'essence des choses. S'il faut en croire Plutarque, Archimède « ne daigna jamais laisser par écrit aucune œuvre sur la manière de dresser (les machines) » car il rejetait « toute cette science (d'ingénieur) et généralement tout art qui apporte quelque utilité..., vil, bas et mercenaire ». Il ne voulait pas ternir sa gloire de savant : un professeur de physique d'une université rougirait de publier sous son nom un manuel de cuisine ! La structure sociale répond à ces jugements de valeur sur les techniques : le savant est un homme libre, l'artisan est, dans l'Antiquité, un esclave, au Moyen Âge, un manant. Cet état d'esprit persiste jusqu'à la Renaissance et Descartes, en évoquant ses souvenirs d'école, écrira : « Je me plaisais surtout aux mathématiques... ; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé. » (Discours de la méthode, 1^ère partie)
  1632. Galilée demande à des ingénieurs de nous découvrir le vrai système du monde. Vous voyez que cette date mérite d'être retenue : la structure de la Nature et conjointement la structure de la société vont subir un remaniement complet ; l'ingénieur conquiert ra dignité de savant, parce  que l'art de fabriquer est devenu le prototype de la science. Ce qui comporte une nouvelle définition de la connaissance, qui n'est plus contemplation mais utilisation, une nouvelle attitude de l'homme devant la Nature : il cesse de la regarder comme un enfant regarde sa mère, prend modèle sur elle ; il veut la conquérir, s'en rendre « maître et possesseur »."

Robert Lenoble, Esquisse d'une histoire de l'idée de Nature, 1969, Albin-Michel, p. 310-312.

  "C'est peut-être à l'idée de nature que la pensée antique, divisée en sectes rivales, doit son unité. Les Anciens avaient su concevoir, par delà la multiplicité des phénomènes sensibles, l'existence d'un ordre universel, nécessaire et spontané, un ordre où l'homme a sa place parmi les productions sans cesse renouvelées de la toute puissante phusis. Les mots mêmes de Phusis et de natura impliquent une idée de spontanéité créatrice, de naissance ou de développement harmonieux. Dès le départ une notion de finalité est associée dans l'idée de nature à celle de nécessité. Ainsi, en contraste avec la faiblesse de l'art humain, la puissance maternelle de la Nature est tout à la fois une menace, un guide et un refuge. La Nature ne peut être que bonne, mais sa bonté ne va pas jusqu'à permettre qu'on lui désobéisse. Dès l'origine toutes les morales « naturelles » sont marquées de la même équivoque : hymne à la vie mais aussi chant de résignation à la condition humaine. Le panthéisme stoïcien, le matérialisme épicurien se rejoignent dans un même idéal de repli sur soi : l'ataraxie, la limitation des désirs, le désintérêt de la vie sociale.
  Avec sa complexité et ses contradictions latentes l'idée de nature est une idée païenne. La nécessité naturelle exclut la Providence, la bonté de la nature ignore le péché. Depuis les premiers siècles de l'ère chrétienne l'idée de nature est un ferment d'irréligion ou d'hétérodoxie. Fertile en hérésies, elle s'épanouit aux époques les plus portées à secouer les contraintes de la doctrine chrétienne, au XVI^e siècle ou au XVIII^e. Son histoire est pourtant moins discontinue que ne l'indiquent ces vues schématiques. Le Dieu des Évangiles a dû composer avec la vieille divinité païenne ; soit routine intellectuelle et poids d'une culture dont la pensée chrétienne était bon gré mal gré l'héritière, soit parce que l'idée de nature fournissait pour penser le monde un instrument longtemps irremplaçable, soit enfin parce que la vision du monde qu'apportait le christianisme n'était pas moins ambiguë que le naturalisme païen : même dévalorisée par le péché, la Création demeure l'œuvre d'un Être infiniment sage, où il doit rester quelque trace de son origine, quelque indice de sa future restauration. La vraie doctrine chrétienne exclut un pessimisme radical. L'univers physique et moral où se développent, siècle après siècle, les diverses écoles de pensée et de spiritualité est tantôt plus sombre, tantôt plis lumineux ; jamais les ténèbres ne peuvent y étouffer toute lumière. De la foule innombrable des âmes chrétiennes, inquiètes ou sereines, s'élèvent au cours des âges deux voix contrastées. L'une dit le néant du monde et sa corruption ; l'autre chante la grandeur de Dieu présente dans les merveilles de la Création. Et chacune d'elles annonce, à sa manière, la parole de Vérité... L'idée de nature a donc trouvé sa place dans la pensée chrétienne."

Jean Ehrard, L'Idée de nature en France à l'aube des Lumières, 1970, Flammarion, p. 12-13.