"Socialisé en tout lieu parce que parcouru sans relâche, l'environnement des chasseurs-cueilleurs itinérants présente partout les traces des événements qui s'y sont déroulés et qui revivifient jusqu'à présent d'anciennes continuités. Traces individuelles, d'abord, façonnant l'existence de chacun d'une multitude de souvenirs associés : les restes parfois à peine visibles d'un camp abandonné ; une combe, un arbre singulier ou un méandre rappelant le site de la poursuite ou de l'affût d'un animal ; les retrouvailles d'un lieu où l'on a été initié, où l'on s'est marié, où l'on a enfanté ; l'endroit où l'on a perdu un parent et qui, souvent devra être évité. Mais ces signes n'existent pas en eux-mêmes tels des témoins constants d'un marquage de l'espace ; ils sont tout au plus des signatures fugaces de trajectoires biographiques, lisibles seulement par celui qui les a déposées et par le cercle de ceux qui partagent la mémoire intime d'un passé proche. Il est vrai que certains traits saillants de l'environnement sont parfois dotés d'une identité autonome qui les rend porteurs d'une signification identique pour tous. C'est le cas en Australie centrale où des peuples comme les Warlpiri voient dans les lignes du relief et les accidents de terrain — collines, amas de rochers, salines ou ruisseaux — la trace laissée par les activités et les pérégrinations d'êtres ancestraux qui se métamorphosèrent en composantes du paysage. Pourtant, ces sites ne sont pas des temples pétrifiés ou des foyers de civilité, mais l'empreinte des parcours qu'effectuèrent, lors du « temps du rêve », les créateurs des êtres et des choses. Ils n'ont de signification que reliés les uns aux autres dans des itinéraires que les Aborigènes reproduisent sans fin, superposant les inscriptions éphémères de leur passage à celles, plus tangibles, de leurs ancêtres. C'est également la fonction des cairns que les Inuit édifient dans l'Arctique canadien. Signalant un site autrefois habité, parfois une tombe, ou matérialisant des zones d'affût pour la chasse au caribou, ces monticules de pierre sont édifiés de manière à évoquer dans le lointain la silhouette d'un homme debout ; leur fonction n'est pas d'apprivoiser le paysage, mais de rappeler des parcours anciens et de servir de repères pour les déplacements présents.
Dire de peuples qui vivent de chasse et de cueillette qu'ils perçoivent leur environnement comme « sauvage » – par rapport à une domesticité que l'on serait bien en peine de définir – revient aussi à leur dénier la conscience de ce qu'ils modifient l'écologie locale au fil du temps par leurs techniques de subsistance. Depuis quelques années, par exemple, les Aborigènes protestent auprès du gouvernement australien contre l'usage qui est fait du terme « wildemess » pour qualifier les territoires qu'ils occupent, ce qui permet bien souvent d'y créer des réserves naturelles contre leur gré. Avec ses connotations de terra nullius, de nature originelle et préservée, d'écosystème à protéger contre les dégradations d'origine anthropique, la notion de « wilderness » récuse certes la conception de l'environnement que les Aborigènes ont forgée et les rapports multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir. Comme le disait un leader des Jawoyn du Northern Terri-tory lorsqu'une partie de leurs terres fut convertie en une réserve naturelle : « Le parc national Nitmiluk n'est pas un espace sauvage [...], c'est un produit de l'activité humaine. C'est une terre façonnée par nous au long de dizaines de millénaires — à travers nos cérémonies et nos liens de parenté, par le feu de brousse et par la chasse. » Pour les Aborigènes, on le voit, comme pour d'autres peuples vivant de la prédation, l'opposition entre sauvage et domestique n'a pas grand sens, non seulement parce que les espèces domestiquées font défaut, mais surtout parce que la totalité de l'environnement parcouru est habité comme une demeure spacieuse et familière, aménagée au gré des générations avec une discrétion telle que la touche apportée par les locataires successifs est devenue presque imperceptible. […]
Cette forme d'occupation de l'espace a été interprétée comme un exemple de partage d'un même territoire par des sociétés distinctes, tant nomades que sédentaires. Mais l'on peut aussi appréhender le système de l'il-rah[1] à la manière australienne, c'est-à-dire comme une appropriation de certains itinéraires au sein d'un environnement sur lequel on ne cherche pas à exercer une emprise : la vie du groupe et la mémoire de son identité s'attacheraient mois à une étendue conçue comme un tout qu'aux repères singuliers qui, année après année, scandent ses trajets. Partagée par bien des pasteurs nomades de l'Afrique sahélienne et nilotique, du Moyen-Orient et de l'Asie centrale, une telle attitude paraît exclure toute opposition tranchée entre un foyer anthropisé et un environnement se perpétuant hors de l'intervention humaine. La distinction dans le traitement et la classification des animaux, selon qu'ils sont ou non dépendants des hommes, ne s'accompagne donc pas nécessairement d'une distinction entre sauvage et domestique dans la perception et l'usage des lieux.
Mais peut-être dira-t-on qu'une telle dichotomie aurait pu s'imposer aux nomades depuis l'extérieur. Qu'ils possèdent ou non des animaux d'élevage, qu'ils tirent leur subsistance principale de la chasse ou plutôt de la cueillette, bien des peuples itinérants se trouvent en effet confrontés à la nécessité de composer avec des communautés sédentaires dont les terroirs et les villages présentent une différence manifeste avec leur propre mode d'occupation de l'espace. Ces établissements pérennes peuvent être des étapes de parcours à négocier ou des bourgs de marché chez les pasteurs, ils peuvent former des aires périphériques de ressource, comme chez les Pygmées, qui échangent leur gibier contre les produits cultivés de leurs voisins agriculteurs, ou devenir des points occasionnels de ralliement, comme le furent les premières missions chez les Yaghan et les Ona de la Terre de Feu, ou des comptoirs de traite pour les peuples de l'Arctique et du Subarctique canadien. Pourtant, qu'ils se trouvent en bordure des zones de déplacement ou enclavés en leur sein, ces sites ne sauraient constituer pour les nomades des modèles de vie domestique, tant les valeurs et les règles qui y règnent sont étrangères aux leurs. Et si l'on voulait à toute force conserver dans de tels cas l'opposition entre sauvage et domestique, il faudrait alors, paradoxe absurde, inverser la signification des termes : les espaces « sauvages », la forêt, la toundra, les steppes, tous ces habitats aussi familiers que les recoins d'une maison natale, seraient en réalité du côté du domestique, par contraste avec ces confins stables mais peu amènes où les nomades ne sont pas toujours bien reçus."
Philippe Descola, Par-delà nature et culture, 2005, Gallimard nrf, p. 61-65.
"À première vue, il semble que distinguer ce qui relève de la nature et ce qui relève de la culture ne pose pas de difficulté. Est naturel ce qui se produit indépendamment de l'action humaine, ce qui a existé avant l'homme et ce qui existera après lui, les océans, les montagnes, l'atmosphère, les forêts. Est culturel ce qui est produit par l'action humaine, que ce soit des objets, des idées ou encore ces choses qui sont à mi-chemin entre des objets et des idées, et que nous appelons des institutions : une langue, la constitution française ou le système scolaire par exemple. Si je me promène à la campagne et que je traverse un bois, je suis dans la nature. J'entends alors un avion passer au-dessus de ma tête, ou un tracteur à proximité : ce sont des objets fabriqués et employés par les hommes) qui relèvent donc de la culture. Pourtant la distinction n'est pas toujours aussi simple. Dans le cours de ma promenade, je longe une haie vive composée de plantes sauvages, d'aubépines, de noisetiers, d'amélanchiers, d'églantiers. Je peux dire que c'est une haie naturelle, contrairement à la barrière de bois qui clôture le champ voisin, mais cette haie a également été aménagée, taillée, entretenue par les hommes et elle est là pour séparer deux prés selon les limites fixées par le cadastre, deux prés qui appartiennent à des propriétaires différents. Elle est le produit d'une activité technique, c'est-à-dire d'une activité culturelle. Elle a également une fonction légale c'est-à-dire une fonction culturelle.
La plupart des objets de notre environnement, y compris nous-mêmes, se trouvent dans cette situation intermédiaire où ils sont à la fois naturels et culturels. J'ai faim, voilà un besoin naturel que je ne peux pas contrôler et qui me conduit à la mort si je ne le satisfais pas. Mais il existe mille manières de satisfaire ma faim et adopter une manière plutôt qu'une autre, manger un type de repas plutôt qu'un autre, tout ceci relève d'un choix culturel. Malgré ces recouvrements et ces zones d'ombre entre ce qui est naturel et culturel, il semble que nous n'hésitons pas beaucoup lorsqu'il s'agit d'attribuer des qualités aux objets qui nous entourent selon qu'ils relèvent de la nature ou de la culture. Mon chat ou mon chien fait partie de la famille comme on dit, et pourtant ils n'ont pas les mêmes droits que les membres humains de ma famille. Ils ne sont pas représentés au parlement, ils ne bénéficient pas de la sécurité sociale et ils ne sont pas tenus pour responsables de leurs actes. Si mon chien mord mon voisin, c'est moi qui serai sanctionné pénalement et non mon chien. On peut exiger qu'il soit mis à mort, mais il s'agit d'une mesure de protection publique et non d'une punition destinée au chien. Bref, entre les humains et les non-humains, il existe une différence importante : les humains sont des sujets qui possèdent des droits du fait de leur qualité d'homme, les non-humains sont des objets naturels ou artificiels qui n'ont pas de droits en propre. C'est une autre façon, peut-être la plus commune finalement, celle que nous enseignons à l'école et qui paraît relever de l'évidence du bon sens, de distinguer entre la nature et la culture."
Philippe Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, 2013, Bayard, p. 9-12.
"Ce n'est pas avant le dernier tiers du XIXe siècle que le dualisme de la nature et de la culture se met en place en Europe comme un appareillage épistémologique permettant de discriminer tout à la fois entre des ordres distincts de phénomènes et des moyens distincts de les connaître. Certes, l'idée de nature connaît ses premiers balbutiements en Grèce ancienne et elle forme le pivot autour duquel se déploie la révolution scientifique au XVIIe siècle. Celle-ci légitime l'idée d'une nature mécanique où le comportement de chaque élément est explicable par des lois à l'intérieur d'une totalité envisagée comme la somme des parties et des interactions de ces éléments. Mais face à cette nature, tout à la fois domaine ontologique autonome, champ d'enquête et d'expérimentation scientifique, objet disponible pour l'exploitation et l'amélioration, il n'existe pas encore un vis-à-vis collectif. Pour que des collectivités singulières et différenciées par les mœurs, la langue et la religion – ce que nous nommons à présent des cultures – émergent comme des objets scientifiques susceptibles d'être opposés par leurs caractéristiques au champ des régularités naturelles, il faut attendre les années 1880 et les intenses débats qui, surtout en Allemagne, aboutissent à distinguer les méthodes et les objets des sciences de la nature et des sciences de la culture. Il n'y a donc rien d'universel dans ce contraste. Il n'y a rien de proprement démontrable non plus. Distinguer dans les objets du monde entre ce qui relève de l'intentionnalité humaine et ce qui relève des lois universelles de la matière et de la vie est une opération ontologique, une hypothèse et un choix quant aux liens qu'entretiennent les êtres les uns avec les autres du fait des qualités qui leur sont prêtées. Ni la physique ni la chimie ni la biologie ne permettent d'avérer cela, et il est d'ailleurs rarissime que ces sciences, dans leur usage courant, fassent référence à cette abstraction qu'est la nature comme leur domaine d'investigation."
Philippe Descola, L'Écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, Éditions Quae, 2014, p. 33-34.
"Faisons disparaître ce fond, sans nier pour autant l'existence de cette portion de la réalité qu'il a pour mission de représenter, et les motifs de l'avant-scène se recomposent dans un paysage tout neuf, un paysage où nature et société, humains et non-humains, individus et collectifs ne se présentent plus à nous comme distribués entre des substances, des processus et des représentations, mais comme les expressions instituées de relations entre des entités multiples dont le statut ontologique et la capacité d'action varient selon les positions qu'elles occupent les unes par rapport aux autres.
Car la stabilisation dans des cadres de pensée et d'action de notre pratique du monde – ce que l'on pourrait appeler la « mondiation » - se fonde au premier chef sur notre capacité à déceler des qualités dans les existants et à inférer en conséquence les liens que ces derniers sont susceptibles d'entretenir et les actions dont ils sont capables[1]. Il n'y a donc guère de sens à opposer comme le fait l'épistémologie moderniste, un monde unique et vrai, composé de tous les objets et phénomènes potentiellement connaissables, aux mondes multiples et relatifs que chacun de nous se forge dans l'expérience subjective du quotidien. Il est plus vraisemblable d'admettre que ce qui existe en dehors de notre corps et en interface avec lui se présente sous les espèces d'un ensemble fini de qualités et de relations qui peuvent ou non être actualisées par les humains selon les circonstances et selon les options ontologiques qui les guident, non comme une totalité complète et autonome en attente d'être représentée et expliquée selon divers points de vue. Ni prototypes platoniciens prêts à être capturés plus ou moins complètement par nos facultés, ni pures constructions sociales qui donneraient sens et forme à un matériau brut, les objets matériels et immatériels de notre environnement se résument à des paquets de qualités dont certaines sont détectées, d'autres ignorées. La variété des formes de « mondiation », et la garantie que l'on puisse l'étudier scientifiquement, découlerait alors du fait que l'actualisation différentielle des qualités et des relations ne s'opère pas au hasard, mais qu'elle est guidée par des inférences élémentaires quant à l'assignation des qualités aux objets – humains comme non-humains, réels comme imaginaires – et quant aux types de lien qui unissent ces qualités."
Philippe Descola, L'Écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, Éditions Quae, 2014, p. 76-77.
[1] "Mondiation" est une façon de traduire le terme anglais "worlding", forgé par des auteurs postmodernes et postcoloniaux afin de désigner une construction sociale et hégémonique de la réalité par les occidentaux, mais que j,emploie ici, comme on peut le voir, dans un sens complètement différent.
"Nul besoin d'être grand clerc pour prédire que la question du rapport des humains à la nature sera très probablement la plus cruciale du présent siècle. Il suffit de regarder autour de soi pour s'en convaincre : les bouleversements climatiques, l'érosion de la biodiversité, la multiplication des organismes transgéniques, l'épuisement des énergies fossiles, la pollution des milieux fragiles et des mégapoles, la disparition accélérée des forêts de la zone intertropicale, tout cela est devenu un sujet de débat public à l'échelle de la planète et alimente au quotidien les inquiétudes de nombre de ses habitants. En même temps, il est devenu difficile de continuer à croire que la nature est un domaine tout à fait séparé de la vie sociale, hypostasié selon les circonstances sous les espèces d'une mère nourricière, d'une marâtre rancunière ou d'une belle mystérieuse à dévoiler, un domaine que les humains tenteraient de comprendre et de contrôler et dont ils subiraient parfois les caprices, mais qui constituerait un champ de régularités autonomes dans lequel les valeurs, les conventions et les idéologies n'auraient pas leur place. Cette image est maintenant abolie : où s'arrête la nature, où commence la culture dans le réchauffement climatique, dans la diminution de la couche d'ozone, dans la production de cellules spécialisées à partir de cellules totipotentes ? On voit bien que la question n'a plus guère de sens. Surtout, au-delà des multiples interrogations éthiques qu'il suscite, ce nouvel état de fait bouleverse des conceptions anciennes de la personne humaine et de ses composantes, comme de la constitution de l'identité individuelle et collective ; à tout le moins dans le monde occidental où, à la différence de ce qui se passe ailleurs, nous avions pris l'habitude de distinguer assez nettement le naturel de l'artifice dans l'homme et dans son environnement. Sur d'autres continents, en Chine et au Japon par exemple, là où l'idée de nature est inconnue et où le corps humain n'est pas conçu comme signe de l'âme et réplique d'un modèle transcendant – création divine jadis, génotype aujourd'hui –, ce genre de problème ne se pose pas."
Philippe Descola, L'Écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, Éditions Quae, 2014, p. 77-78.
[1] L'il-rah est le nom que donnent les Basseri, tribu nomade d'Iran, à la route de transhumance.
"L'opération qu'il s'agit de faire à présent consiste au contraire à concevoir la destinée des humains et celle des non-humains comme intrinsèquement mêlées. L'idée de nature a pu servir un temps à exprimer toutes sortes d'aspirations confuses et de projets informulés, et c'est la raison pour laquelle l'écologie a été d'abord pensée comme le projet de sauver la nature, ou de la conserver – un projet consistant simplement à accorder de la valeur à ce qui autrefois n'en avait pas. Mais en dépit de cette utilité tactique que je reconnais à l'idée de nature, il me semble nécessaire de répéter que cette notion a fait son temps et qu'il faut maintenant penser sans elle afin d'imaginer des institutions qui permettraient de réaliser le couplage des humains et des non-humains, c'est-à-dire de gouverner dans les mêmes termes la vie de l'ensemble des êtres.
Cela peut sembler assez abstrait, mais il s'agit avant tout de cesser de concevoir les sociétés comme des réalités sui generis posées dans un environnement auquel elles doivent s'adapter, qu'elles doivent façonner, transformer, pour acquérir une identité et une destinée historique. Or c'est le modèle qui domine encore la représentation de l'action politique. Il faut donc imposer l'idée que les humains ne sont pas des démiurges ingénieux qui se réalisent par le travail et la transformation de la nature en ressources, mais que ce qui premier, ce sont des environnements fragiles où coexistent des humains et des non-humains, et dans lesquels la vie épanouie des premiers est en très grande partie dépendante des interactions avec les seconds. Autrement dit, l'unité d'appréhension de la vie politique, à mon sens, ne devrait plus être la société, la nation, cela ne devrait plus être un territoire délimité par des frontières étatiques ou tribales. Il faut substituer à ce modèle issu des théories classiques de la souveraineté un tissu d'écosystèmes, de milieux de vie, qui sont à la fois urbains et ruraux, interdépendants et en partie autonomes. Et dans ces espaces, des interactions complexes impliquant des échanges d'énergie, d'information, se produisent, qui doivent être menées au mieux, de façon à ce que la perpétuation de la vie des humains passe aussi par une meilleure prise en compte de leurs échanges avec les non-humains. Il s'agit pour l'essentiel de déplacer les objets habituellement définis comme « politiques », et de mettre nos catégories juridiques, politiques, économiques et administratives à l'épreuve de cette transformation – puisque, telles qu'elles nous sont léguées par la tradition, elles sont inadéquates pour penser et organiser ces interactions. Il y a donc un travail considérable à faire pour penser de nouveaux instruments de gouvernement de l'ensemble des composantes des mondes et pour que les citoyens animés par le désir de l'action publique puissent rendre acceptables ces nouveaux instruments en les débattant dans la collectivité."
Philippe Descola, La Composition des mondes, 2014, Champs essais, 2017, p. 322-323.
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