Aristote, Métaphysique, E 4, 1027b 18-27 ; tr. fr. J. Tricot, Vrin, 2000, p. 235.

  "Maintenant, dans l'âme se trouvent les facultés cognitive et appétitive. Mais la connaissance de l'étant à l'appétit est exprimée par le nom de bien, d'où, au début de l'Éthique, il est dit que « le bien est ce que toutes choses désirent »[1], tandis que la convenance de l'étant à l'intellect est exprimé par le nom de vrai.
  À présent, toute connaissance s'accomplit dans l'assimilation du connaissant à la chose connue, et l'on dit que cette assimilation est cause de la connaissance, comme la vue connaît la couleur du fait qu'elle y est disposée par l'espèce de la couleur. De la sorte, le premier rapport de l'étant à l'intellect tient à ce que l'étant et l'intellect concordent, concordance qui est appelée adéquation de l'intellect et de la chose [adaequatio intellectus et rei], et dans laquelle la notion de vrai s'accomplit formellement. C'est donc cela que le vrai ajoute à l'étant, la conformité ou l'adéquation de la chose et de l'intellect [adaequationem rei et intellectus], conformité de laquelle, comme on l'a dit, suit la connaissance de la chose. Ainsi l'entité de la chose précède-t-elle la notion de vérité alors que la connaissance est un certain effet de la vérité.
  D'après cela, on définit la vérité ou le vrai de trois manières. D'abord, du point de vue de ce qui précède la notion de vérité, et en quoi le vrai est fondé, et, ainsi Augustin définit-il la vérité, dans le livre des Soliloques : « Le vrai est ce qui est », et Avicenne, dans sa Métaphysique : « La vérité de chaque chose est la propriété de son être, qui est établi en elle », et pour certains : « Le vrai est l'indivision de l'être et de ce qui est ». Ensuite, en tenant compte de ce en quoi la notion de vrai s'accomplit formellement, et ainsi Isaac dit-il que : « La vérité est l'adéquation de la chose et de l'intellect »[2], et Anselme, au livre De la vérité : « La vérité est la rectitude perceptible seulement par l'esprit » – car cette rectitude se dit selon une certaine adéquation – et le Philosophe, au livre IV de la Métaphysique, qui dit qu'en définissant le vrai nous le disons « être ce qui est ou n'être pas ce qui n'est pas ». Enfin, le vrai est défini selon l'effet qui s'en suit, et de la sorte Hilaire dit que : « Le vrai est ce qui déclare et manifeste l'être », et Augustin, au livre De la vraie religion : « La vérité est ce qui montre ce qui est », et, dans le même livre: « La vérité est ce d'après quoi nous jugeons des choses inférieures »."

 

Thomas d'Aquin, Sur la vérité, 1257, Article 1, tr. fr. Gilles-Jérémie Ceaucescu, CNRS éditions, 2008, p. 6-7.

  "Puisque la science a pour objet des choses vraies, après avoir étudié la science de Dieu, il faut chercher ce qu'est la vérité.

  1. La vérité est-elle dans la chose, ou seulement dans l'intelligence ? […]

            Article 1 — La vérité est-elle dans la chose, ou seulement dans l'intelligence ?

Objections :

  1. Il semble que la vérité n'est pas dans l'intelligence, mais plutôt dans les choses. En effet, S. Augustin, dans les Soliloques rejette cette définition du vrai : « Le vrai est ce que l'on voit » ; car, dit-il, en ce cas, les pierres qui se trouvent dans les profondeurs de la terre ne seraient pas de vraies pierres, parce qu'elles ne se voient pas. Il repousse également cette autre définition : « Le vrai est ce qui est tel qu'il apparaît au sujet connaissant, si celui-ci veut et peut le connaître », car, dans ces conditions, rien ne serait vrai, si personne ne pouvait le connaître. Et lui-même définit ainsi le vrai : « Le vrai, c'est ce qui est. » [verum est id quod est] Il semble donc que le vrai soit dans les choses, et non dans l'intelligence.
  2. Tout ce qui est vrai, est vrai par la vérité. Donc, si la vérité est uniquement dans l'intelligence, rien ne sera vrai sinon dans la mesure où il est connu par l'intelligence, ce qui est l'erreur des anciens philosophes disant : « Tout ce qui apparaît est vrai. » Il s'ensuit que des propositions contradictoires sont vraies simultanément, car des propositions contradictoires paraissent vraies simultanément à diverses personnes.
  3. « Ce qui fait qu'une chose est telle, est cela encore davantage », disent les Derniers Analytiques. Or, du fait qu'une chose est ou n'est pas, l'opinion ou la parole concernant cette chose sera vraie ou fausse, dit Aristote. Donc la vérité est dans les choses plutôt que dans l'intelligence.
En sens contraire, le Philosophe dit : « Le vrai et le faux ne sont pas dans les choses, mais dans l'intelligence. »

  Réponse :

  De même qu'on nomme « bon » ce à quoi tend l'appétit, de même on nomme « vrai » ce à quoi tend l'intelligence. Mais il y a cette différence entre l'appétition et l'intellection, ou tout autre mode de connaissance, que la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant, tandis que l'appétition consiste dans le penchant du sujet vers la chose même qui l'attire. Ainsi le terme de l'appétition, qui est le bon, se trouve dans la chose attirante, mais le terme de la connaissance, qui est le vrai, est dans l'intelligence.
  Or, de même que le bien est dans la chose, en tant qu'elle est ordonnée à l'appétit, en raison de quoi la raison formelle passe de la chose attirante à l'appétit lui-même, de telle sorte que l'appétit est dit bon dès lors que ce qui l'attire est bon, de même, le vrai étant dans l'intelligence selon que celle-ci se conforme à la chose connue, il est nécessaire que la raison formelle de vrai passe à la chose par dérivation, de sorte que cette dernière soit dite vraie elle aussi en tant qu'elle est en rapport avec l'intelligence.
  Mais cette chose peut se rapporter à l'intelligence par soi ou par accident. Elle se rapporte par soi à l'intelligence dont elle dépend selon son être ; elle se rapporte par accident à l'intelligence par laquelle elle est connaissable. Comme si nous disions que la maison a un rapport essentiel à l'intelligence de son architecte, et un rapport accidentel aux intelligences dont elle ne dépend pas. Or, une chose ne se juge pas en considération de ses caractères accidentels, mais en raison de ses caractères essentiels. On dira donc qu'une chose est vraie, absolument parlant, par comparaison avec l'intelligence dont elle dépend. De là vient que les productions de l'art sont dites vraies par rapport à notre intelligence ; par exemple, une maison est dite vraie quand elle revêt la forme d'art qui a été conçue par son architecte ; une parole est dite vraie quand elle est le signe d'une connaissance intellectuelle vraie. Pareillement, les choses naturelles sont dites vraies en tant que se réalise en elles la similitude des formes intelligibles qui sont dans l'intelligence divine : on appelle une vraie pierre celle qui a la nature propre de la pierre, telle que l'a préconçue l'intelligence de Dieu. Ainsi donc, la vérité est principalement dans l'intelligence, secondairement dans les choses, en tant que reliées à l'intelligence comme à leur principe.
  C'est pour cela qu'on a pu définir diversement la vérité. S. Augustin, dans son traité De la Vraie Religion la définit ainsi : « La vérité est ce par quoi est manifesté ce qui est. » S. Hilaire : « Le vrai est la déclaration ou la manifestation de l'être. » Et cela se rapporte à la vérité dans l'intelligence. Sur la vérité des choses rapportée à l'intelligence, on peut citer cette autre définition de S. Augustin : « La vérité est la parfaite similitude de chaque chose avec son vrai principe, sans aucune dissemblance. » Et celle-ci, de S. Anselme : « La vérité est une rectitude que l'esprit seul peut percevoir. » Car cela est droit ou correct qui concorde avec son principe. On cite encore cette définition d'Avicenne : « La vérité de chaque chose consiste dans la propriété de son être tel qu'il lui a été conféré. » Quant à la définition : « La vérité est l'adéquation entre la chose et l'intelligence » [veritas est adæquatio rei et intellectus], elle peut se rapporter à l'un et l'autre aspects de la vérité.

  Solutions :

  1. S. Augustin parle ici de la vérité des choses, et il en exclut le rapport de cette vérité avec notre esprit. Car ce qui est accidentel doit être exclu de toute définition.
  2. Les anciens philosophes ne faisaient pas procéder les essences des choses naturelles d'une intelligence, mais du hasard, et comme ils se rendaient compte du rapport qu'il y a entre le vrai et l'intelligence, ils étaient contraints de mettre la vérité des choses dans leur rapport à notre intelligence ; d'où toutes sortes d'inconvénients que dénonce Aristote au livre IV de la Métaphysique. Mais ces inconvénients sont écartés si nous faisons consister la vérité des choses dans leur rapport avec l'intellect divin.
  3. Quoique la vérité de notre intelligence soit causée par la chose, il ne s'ensuit pas que la raison formelle de vérité se trouve d'abord dans la chose, pas plus que la raison formelle de la santé ne se trouve en priorité dans le remède plutôt que dans l'animal. C'est en effet la vertu active du remède, non sa “ santé ”, qui cause la santé du patient ; car il s'agit là d'un agent non univoque. De même, c'est l'être de la chose, et non sa vérité, qui cause la vérité dans l'intelligence. Aussi Aristote dit-il : « Une opinion ou une parole est vraie du fait que la chose est, et non parce que la chose est vraie. »"

 

Thomas d'Aquin, Somme théologique, 1266-1273, I, Question 16, article 1.

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  "Et pour le général du livre[1], il tient un chemin fort différent de celui que j'ai suivi. Il examine ce que c'est que la Vérité ; et pour moi, je n'en ai jamais douté, me semblant que c'est une notion si transcendantalement[2] claire, qu'il est impossible de l'ignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s'en servir, mais on n'en aurait point pour apprendre ce que c'est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l'apprendrait, si nous ne savions qu'il fût vrai, c'est-à-dire si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis[3] à ceux qui n'entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l'objet, mais que, lorsqu'on l'attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d'objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu ; mais on ne peut donner aucune définition de Logique qui aide à connaître sa nature. Et je crois le même de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps etc., en sorte que, lorsqu'on veut définir ces choses, on les obscurcit et on s'embarrasse. Car, par exemple, celui qui se promène dans une salle, fait bien mieux entendre ce que c'est que le mouvement, que ne fait celui qui dit : est actus entis in potentia prout in potentia[4], et ainsi des autres.
  L'auteur prend pour règle de ses vérités le consentement universel ; pour moi, je n'ai pour règle des miennes que la lumière naturelle, ce qui convient bien en quelque chose : car tous les hommes ayant une même lumière naturelle, ils semblent devoir tous avoir les mêmes notions ; mais il est très différent, en ce qu'il n'y a presque personne qui se serve bien de cette lumière, d'où vient que plusieurs (par exemple tous ceux que nous connaissons) peuvent consentir à une même erreur, et il y a quantité de choses qui peuvent être connues par la lumière naturelle, auxquelles jamais personne n'a encore fait de réflexion."

 

Descartes, Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, in Œuvres et Lettres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1966, p. 1059-1060.

  "On a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s'en servir, mais on n'en aurait point pour apprendre ce que c'est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l'apprendrait, si nous ne savions qu'il fût vrai c'est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis à ceux qui n'entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l'objet, mais que, lorsqu'on l'attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d'objets à des pensées véritables [...] ; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature. Et je crois le même de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps, etc., en sorte que, lorsqu'on veut définir ces choses, on les obscurcit et on s'embarrasse."

Descartes, Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, AT II, S. 596-597.

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  "La première signification de Vrai et de Faux semble avoir son origine dans les récits ; et l'on a dit vrai un récit, quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n'était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l'accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l'on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l'esprit. Et de là on en est venu à désigner de la même façon, par métaphore, des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l'or vrai ou de l'or faux, comme si l'or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n'est pas en lui."

 

Spinoza, Pensées métaphysiques, 1663, 1ère partie, chap. VI, Gallimard, « La Pléiade », trad. R. Caillois.

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  "Les vérités de la raison sont de deux sortes : les unes sont ce qu'on appelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction ; et telles sont les vérités dont la nécessité est logique, métaphysique et géométrique, qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeler positives parce que ce sont les lois qu'il a plu a Dieu de donner à la nature, ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons, ou par expérience, c'est-à-dire  a posteriori ou par la raison et a priori, c'est-à-dire par des considérations de convenance qui les ont fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles et ses raisons ; mais c'est le choix libre de Dieu, et non pas une nécessité géométrique, qui fait préférer le convenable et le porte à l'existence. Ainsi, on peut dire que la nécessité physique est fondée sur une nécessité morale, c'est-à-dire sur le choix du sage digne de sagesse; et que l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la nécessité géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales qu'il a plu à Dieu de donner aux choses en leur donnant l'être. Il est donc vrai que ce n'est pas sans raison que Dieu les a données ; car il ne choisit rien par caprice et comme au sort ou par une indifférence toute pure ; mais les raisons générales du bien et de l'ordre qui l'y ont porté peuvent dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre supérieur".

 

 

Leibniz, Essais de Théodicée, 1710, Garnier-Flammarion, 1969, p. 51.

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  "Je distingue entre les vérités de fait et les vérités de raison. Les vérités de fait ne peuvent être vérifiées que par leur confrontation avec les vérités de raison, et par leur réduction aux perceptions immédiates qui sont en nous, et dont S. Augustin et M. Descartes ont fort bien reconnu qu'on ne saurait douter ; c'est-à-dire, nous ne saurions douter que nous pensons, et même que nous pensons telles ou telles choses. Mais, pour juger si nos apparitions internes ont quelque réalité dans les choses, et pour passer des pensées aux objets ; mon sentiment est, qu'il faut considérer si nos perceptions sont bien liées entre elles et avec d'autres que nous avons eues, en sorte que les règles des mathématiques et autres vérités de raison y aient lieu : en ce cas, on doit les tenir pour réelles; et je crois que c'est l'unique moyen de les distinguer des imaginations, des songes, et des visions. Ainsi la vérité des choses hors de nous ne saurait être reconnue que par la liaison des phénomènes. Le critérion des vérités de raison, ou qui viennent des conceptions, consiste dans un usage exact des règles de la Logique."

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  "À chaque instant de sa vie l'homme fait des expériences ; chaque sensation qu'il éprouve est un fait [qu'il] consigne dans son cerveau, une idée, que sa mémoire lui rappelle avec plus ou moins d'exactitude ou de fidélité ; ces faits se lient, ces idées s'associent, et leur chaîne constitue l'expérience et la science. Savoir, c'est être assuré par des expériences réitérées et faites avec précision, des idées, des sensations, des effets qu'un objet peut produire sur nous-mêmes ou sur les autres. Toute science ne peut être fondée que sur la vérité, et la vérité elle-même ne se fonde que sur le rapport constant et fidèle de nos sens. Ainsi la vérité est la conformité ou la convenance perpétuelle que nos sens bien constitués nous montrent, à l'aide de l'expérience, entre les objets que nous connaissons et les qualités que nous leur attribuons. En un mot la vérité est l'association juste et précise de nos idées."
 

Paul-Henri Thiry D'Holbach, Système de la nature, 1770, 1ère partie, Chapitre IX, in Œuvres philosophiques complètes, tome II, Éditions Alive, 1999, p. 244.

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  "Des trois principales théories de la vérité, la plus ancienne est la théorie de la correspondance, la théorie selon laquelle la vérité consiste dans la correspondance avec les faits, ou, pour le formuler de manière plus précise, selon laquelle un énoncé est vrai si (et seulement si) il correspond aux faits, ou s'il décrit les faits de manière adéquate. […] La seconde théorie est celle qu'on appelle théorie de la cohérence : un énoncé est considéré comme vrai si (et seulement si) il est cohérent avec le reste de nos connaissances. La troisième théorie dit que la vérité, c'est l'utilité pragmatique."

 

Karl Popper, "Une conception réaliste de la logique, de la physique et de l'histoire", 1966, in La connaissance objective, 1979, tr. fr. Jean-Jacques Rosat, Champs Flammarion, p. 454.

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