"Quiconque veut s'en tenir à la conviction que les êtres vivants ne sont que des machines, abandonne l'espoir de jamais porter le regard dans leur monde vécu.
  Mais celui qui n'a pas souscrit sans retour à la conception mécaniste des êtres vivants pourra réfléchir à ce qui suit. Tous nos objets usuels et nos machines ne sont rien d'autre que des moyens de l'homme. Il y a ainsi des moyens qui servent l'action – ce que l'on nomme des outils, des « choses-pour-agir » – auxquels appartiennent les grandes machines qui servent dans nos usines à transformer les produits naturels, les chemins de fer, les autos, les avions. Il existe aussi des moyens qui affinent notre perception, des « choses-pour-percevoir », comme les télescopes, les lunettes, les microphones, les appareils radio, etc.
  Dans ce sens, on pourrait supposer qu'un animal ne serait rien d'autre qu'un assemblage de « choses-pour-agir » et de « choses-pour-percevoir », reliées en un ensemble qui resterait une machine, mais serait cependant susceptible d'exercer les fonctions vitales d'un animal.
  Telle est en fait la conception de tous les théoriciens du mécanisme en biologie, l'infléchissant, selon les cas, tantôt vers un mécanisme rigide, tantôt vers un dynamisme plastique. Les animaux ne seraient ainsi que de simples choses. On oublie alors que l'on a supprimé dès le début ce qui est le plus important, à savoir le sujet, qui se sert des moyens, qui les utilise dans sa perception et son action.
  […] celui qui conçoit encore nos organes sensoriels comme servant à notre perception et nos organes de mouvement à notre action, ne regardera pas non plus les animaux comme de simples ensembles mécaniques, mais découvrira aussi le mécanicien, qui existe dans les organes comme nous dans notre propre corps. Alors il ne verra pas seulement les animaux comme des choses mais des sujets, dont l'activité essentielle réside dans l'action et la perception.
  C'est alors que s'ouvre la porte qui conduit aux mondes vécus, car tout ce qu'un sujet perçoit devient son monde de la perception, et tout ce qu'il fait, son monde de l'action. Monde d'action et de perception forment ensemble une totalité close, le milieu [Umwelt], le monde vécu [Lebenswelt].
[…]
  Pour le physiologiste, tout être vivant est un objet, une chose, qui se trouve dans son propre monde humain. Il examine les organes de l'être vivant et la combinaison de leurs actions, comme un technicien examinerait une machine qui lui serait inconnue. Le biologiste en revanche se rend compte que cet être vivant est un sujet qui vit dans son monde propre dont il forme le centre. On ne peut donc pas le comparer à une machine, mais au mécanicien qui dirige la machine".

 

Jakob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934, tr. fr. Philippe Muller, Denoël, 1984, p. 13-15 et 19.

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  "Les gestes du comportement, les intentions qu'il trace dans l'espace autour de l'animal ne visent pas le monde vrai ou l'être pur, mais l'être-pour-l'animal, c'est-à-dire un certain milieu caractéristique de l'espèce, ils ne laissent pas transparaître une conscience, c'est-à-dire un être dont toute l'essence est de connaître, mais une certaine manière de traiter le monde, d' « être au monde » ou d' « exister ». Une conscience est, selon le mot de Hegel, un « trou dans l'être » et nous n'avons encore ici qu'un creux. Le chimpanzé qui peut physiquement se lever, mais reprend dans tous les cas urgents la posture animale, qui peut assembler les caisses, mais ne leur donne qu'un équilibre tactile, traduit par là une sorte d'adhérence à l'actuel, une manière courte et pesante d'exister. Le malade de Gelb et Goldstein, qui n'a plus l' « intuition » des nombres, ne « comprend » plus les analogies, ne « perçoit » plus les ensembles simultanés trahit une faiblesse, un manque de densité et d'ampleur vitales dont les troubles cognitifs ne sont que l'expression seconde. C'est seulement au niveau de la conduite symbolique et plus exactement au niveau de la parole échangée que les existences étrangères (en même temps que la nôtre d'ailleurs) nous apparaissent ordonnées au monde vrai et qu'au lieu de chercher à y glisser ses normes têtues le sujet du comportement « s'irréalise » et devient un véritable alter ego. Encore la constitution d'autrui comme autre Je ne s'achève-t-elle jamais, puisque sa parole, même devenue un pur phénomène d'expression, reste toujours expressive de lui-même autant que de la vérité et cela indivisiblement. Il n'y a donc pas de comportement qui atteste une pure conscience derrière lui et autrui ne m'est jamais donné comme équivalent exact de moi-même qui pense. En ce sens, ce n'est pas seulement aux animaux qu'il faudrait refuser la conscience. La supposition d'une conscience étrangère ramène aussitôt le monde qui m'est donné à la condition de spectacle privé, le monde se brise en une multiplicité de « représentations du monde » et ne peut plus être que le sens qu'elles ont en commun ou l'invariant d'un système de monades. Or, en fait, j'ai conscience de percevoir le monde, et, pris en lui, des comportements qui visent le même monde numériquement un, c'est-à-dire que dans l'expérience des comportements, je dépasse effectivement l'alternative du pour soi et de l'en soi. Le behaviorisme, le solipsisme et les théories « projectives » admettent ensemble que les comportements me sont donnés comme des choses étalées devant moi. Mais refuser aux animaux la conscience au sens de conscience pure, la cogitatio, ce n'est pas faire d'eux des automates sans intérieur. L'animal, dans une mesure variable selon l'intégration de son comportement, est bien une autre existence, cette existence est perçue par tout le monde, nous l'avons décrite, elle est un phénomène indépendant de toute théorie notionnelle sur l'âme des bêtes. Spinoza n'aurait pas passé tant de temps à considérer une mouche qui se noie si ce comportement n'avait pas offert au regard autre chose qu'un fragment d'étendue et la théorie des animaux machines est une « résistance » au phénomène du comportement."

 

Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, 1942, PUF, 1990, p. 136-137.

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  "La séparation du sujet et de l'objet est la condition de cette relation actuelle que nous appelons la connaissance ; aussi, depuis toujours, la philosophie s'est-elle attaquée à ce problème : comment concilier l'auto-extériorisation du sujet, dans l'exercice de la fonction cognitive, son exode hors de soi-même, avec cette auto-intériorisation, avec cette rentrée en soi-même, cette incarcération en soi-même que sup­pose la conscience ?
  Maintenant, y a-t-il dans la vie, dans la sphère de l'animalité, une séparation de même ordre et un franchissement de l'hiatus béant entre le sujet et l'objet ? Dans un certain sens, NON, et, dans un certain sens, OUI. La bête vit immédiatement dans son propre monde et avec lui ; elle ne connaît pas l' « autre » comme un être objectivement posé là en soi-même, « réifié », tenu pour une entité distincte au même titre qu'elle, mais exclusivement sous l'angle du rapport vécu, ressenti, éprouvé, de cet objet à elle-même, comme un « événement » qui se fait voir d'elle, s'exprime devant elle et pour elle, et en tant qu'il contrecarre, résiste, collabore ou capitule. Dans la formation de ses habitudes, essentiellement différente de la connaissance rationnelle, l'animal reste encore relié directement aux choses, bien que d'une autre manière. Il est incapable de dire NON, par conséquent de dire OUI. La dialectique de la liberté lui manque. Pour lui, vivre signifie symbiose, participation vitale, communauté de vie, existence reliée et permanence en sa propre nature. Quant à l'hiatus, à la faille entre le sujet et l'objet comme réalité vécue, l'animal ne la connaît pas, et, du coup, la condition foncière, la possibilité même de la pensée, lui fait défaut. Car il y faut, indispensablement, l'expérience de l'ignorance et de l'inconnu. En d'autres mots, l'hiatus doit se réaliser jusqu'à la négation positive de la communion vitale. La raison découvre et admet cette séparation, et son exercice même se fonde là-dessus comme sur un nouveau début, pourvu d'un nouveau but final. Dans la réflexion, l'homme défléchit, réverbère, ce qu'a d'immédiat la sen­sation qui l'émeut, et c'est par cette déflexion, cette réverbération, par ce NON qu'il oppose à ce qui l'affecte, qu'il rencontre pour la première fois l'objet dans sa façon d'être indépendante, tout en se découvrant soi-même comme sujet réflecteur, qui franchit sciemment l'hiatus, abolit la séparation par une orientation positive, une conver­sion vers l'autre, un OUI dit à l'être de l'autre.
  Il n'existe pas, dans la sphère de l'existence animale, de séparation du sujet et de l'objet, dans le même sens que cet hiatus a pour l'homme, c'est-à-dire comme modalité foncière de toute expérience valable pour la raison. Je parle d’une expérience « valable », et non seulement « efficace », « active », parce qu’elle s’est émancipée du point de vue fortuit du sujet, donc de la situation fortuite où il se trouve. C'est donc une expérience échappant à la fortuité de l'existence, libérée de ce que celle-ci a d'accidentel, de hasardeux. Elle a pour but un « énoncé », une formulation, qui doit et peut être avalisée par chacun, et qui relève du type « Ceci est cela » – même sans articulation ver­bale – donc d'une vérité.
  Bien qu'il n'y ait pas d'hiatus absolu entre la bête et son univers, il y a cependant séparation, mais dans une autre acception. Nous n'entendons pas, ce disant, ce qui rend impénétrables entre eux les corps, ce qui sépare les unes des autres les choses matérielles enfer­mées en elles-mêmes : cette séparation qui repose analytiquement sur la transgression des sphères gravitationnelles propres aux molé­cules, sur les champs de forces atomiques, ioniques, électroniques, et qui fonde la discontinuité des objets spatiaux. Sans aucun doute, il y a, entre l'animal et son ambiance, le même genre de séparation qu'entre la falaise et les lames qui rejaillissent et se brisent sur elle. Mais cette séparation n'est que physique, et elle pose le problème des interactions physiques, qui, depuis toujours, a contraint la réflexion d'examiner la possibilité de l'action à distance ; celle-ci, on la nie d'habitude, du moins dans la perspective de la physique classique, qu'on applique également aux interactions macroscopiques de l'organisme et de son ambiance. Cette interaction a pour base un échange de formes d'énergie, à la suite duquel l'organisme subit des excitations par le truchement de ses récepteurs et peut exercer son influence sur son milieu par ses « effecteurs » (muscles, etc.).
  Mais cette séparation-là, tout comme son dépassement, ne cons­titue qu'un problème physique et non biologique. Il n'y a, certes, problème biologique qu'à partir du moment où l'être animal – la façon d'être, l'esse concret, mais non l'ens [l'étant] – est posé comme unité close, automotrice, pourvue d'une forme différenciée ; cette unité est à la fois en état de séparation et de symbiose avec son ambiance, en tant que cette dernière est inanimée. La vie animale est donc plus que le simple fait d'être ou de devenir une forme, d'en produire ou d'en perdre une (ce qui est mourir), car on observe aussi ces phénomènes chez la plante. Elle consiste, cette vie, dans une active symbiose avec le monde extérieur, lui aussi formé, et c'est cette communauté de corrélation que nous appelons un rapport dialectique. L'animal est, de ce rapport, le centre irradiant l'activité, l'initiative. Mais son activité n'est pas endorgamique[1] – elle ne l'est que dans la perspective psychophysique du cartésianisme – car elle suit son cours dans la sphère des relations entre la bête et le monde animal. Cette sphère est aux phénomènes vitaux de l'animalité comme l'espace physique aux processus matériels du monde physique. Elle en est la condition, et, par conséquent, pour le réaliste, non seulement une simple moda­lité de la pensée, mais une réalité ontologique. La science se doit d'exclure tout réalisme. C'est pourquoi la sphère du comportement est pour nous une partie – même une irréductible partie – de la réalité phénoménologique.
  On ne peut donc poser le problème de la séparation vitale entre le sujet animal et son objet – et de la manière dont il la dépasse – que si l'on admet, comme phénomène primitif de l'existence animale, la sphère des relations comme ambiance de toute activité animale. Si l'on nie cette sphère, si l'on n'y voit qu'une manifestation particulière des rapports spatiaux (physiques) ou du rapport psychologique (humain) entre sujet et objet, on abolit la vie animale comme forme propre de la réalité ; alors, tous les processus animaux deviennent des phénomènes physiques particulièrement compliqués, ou des phénomènes psychologiques (humains) particulièrement simples.
  Je ne partage pas ces vues ; à mon avis, l'active interaction de l'animal avec son ambiance constitue un mode propre, indépendant, de relation ; de sorte que, cette fois, il nous faut poser le problème de la séparation-liaison entre le sujet et l'objet d'une manière autre que simplement physique ou purement psychologique."

 

F. J. J. Buytendijk, Traité de psychologie animale, 1952, tr. fr. A. Frank-Duquesne, PUF logos, p. 113-116.
 

  "L'organisme animal et humain ne fait pas que vivre, il existe, c'est-à-dire qu'il crée une relation avec l'entourage. L'entourage n'est pas seulement la condition nécessaire au processus vivant intra­organique, mais il existe avec l'animal ou l'homme, pour eux et à travers eux en tant que structure signi­ficative. Cet entourage « vivant avec », vécu et for­mé, s'appelle l'environnement de l'animal, le monde de l'homme. Nous serons amenés à reparler encore de la distinction fondamentale entre les notions d'environnement et de monde. Ce qu'ils ont en commun, c'est qu'ils sont constitués tous deux dans le comportement et qu'ils appellent et façonnent ce dernier. Nous voyons dans cette corrélation indis­soluble une parenté entre l'homme et l'animal que nous exprimons par le terme de subjectivité.
  Le terme de sujet est plus large que celui de conscience. Ce terme désigne un mode d'existence qui s'affirme comme le fondement d'une réceptivité aux significations intelligibles et en même temps d'une activité qui crée ces significations et y répond in­telligemment. L'animal se montre à nous déjà comme une « subjectivité regardée ». Nous constatons que quelque chose a pour lui la signification de nourri­ture, de but, de danger, de congénères, etc. Ce n'est que par l'observation de ce comportement que nous savons que ces significations existent pour le sujet animal. Mais le comportement ne nous est intelligible que si nous comprenons les mouvements et positions du corps non comme des contractions de muscles, qui sont liées à des phénomènes du système nerveux, mais comme des actes qui sont orientés vers une situation, bref, comme l'expression d'une signification vécue et d'une activité intentionnelle."

 

F. J. J. Buytendijk, L'Homme et l'animal, 1958, tr. fr. Rémi Laureillard, Gallimard nrf, coll. Idées, 1968, p. 22.

 

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  "Conformément à notre peinture du monde des ani­maux comme scène sanglante de combat, nous mécon­naissons le degré de complexité de la vie sociale d'autres espèces, où les individus se reconnaissent et entretien­nent des rapports. Quand les êtres humains se marient, nous attribuons l'intimité qu'ils établissent entre eux à l'amour, et nous compatissons vivement à la peine d'un être humain qui a perdu son conjoint. Quand d'autres animaux s'unissent pour la vie, nous disons que seul l'instinct les pousse à se comporter de la sorte, et si un chasseur ou un trappeur tue un animal ou le capture pour la recherche ou pour un zoo, nous ne nous demandons pas s'il n'a pas un conjoint qui souffrira de son absence soudaine. De même, nous savons que la séparation d'une mère humaine de son enfant est une tragédie pour tous deux ; mais ni les agriculteurs ni les éleveurs d'animaux de compagnie ou de laboratoire ne pensent un instant aux sentiments des mères et des enfants non humains dont la séparation routinière fait partie intégrante de leur profession.
  Curieusement, alors que les gens écartent souvent des aspects complexes du comportement animal comme n'étant que de « simples instincts » et par conséquent comme indignes d'être réellement comparés aux comportements humains en apparence similaires, ces mêmes gens, quand cela les arrange, oublient ou igno­rent l'importance des schémas comportementaux instinctifs simples. Ainsi entend-on souvent dire des poules pondeuses, des veaux à viande et des chiens gardés en cage à des fins expérimentales qu'ils n'en souffrent pas, puisqu'ils n'ont jamais connu d'autres conditions de vie.
  Nous avons vu [...] que cela est faux. Les animaux ressentent le besoin de prendre de l'exercice, d'étirer leurs membres ou leurs ailes, de se nettoyer, de se retourner, qu'ils aient ou non jamais vécu dans des conditions qui leur permettaient de le faire. Les animaux grégaires sont perturbés lorsqu'on les isole des autres membres de leur espèce, même s'ils n'ont jamais connu d'autres conditions de vie, et à l'inverse leur immersion dans un trop gros troupeau peut avoir le même effet, en raison de l'incapacité où s'y trouve l'animal individuel de reconnaître les autres individus. Ces stress se manifestent sous forme de vices comme le cannibalisme.
  L'ignorance généralisée de la nature des animaux non humains permet à ceux qui les traitent ainsi d'écarter les critiques en disant simplement qu'après tout, « ce ne sont pas des humains ». C'est vrai, ils n'en sont pas ; mais ils ne sont pas non plus des machines à convertir le fourrage en chair, ni des outils pour la recherche. Si l'on considère combien les connaissances du grand public sont en retard par rapport aux plus récentes découvertes des zoologistes et des éthologues qui, munis de carnets de notes et d'appareils photogra­phiques, ont passé des mois, et parfois des années, à observer des animaux, le danger de tomber dans un anthropomorphisme sentimental est moins à craindre que ne l'est le danger contraire venant de l'idée commode et intéressée que les animaux sont des mor­ceaux d'argile que nous pouvons modeler de quelque façon qu'il nous plaît de le faire."

 

Peter Singer, La Libération animale, 1975, tr. fr. Louise Rousselle et David Olivier, Petite Bibliothèque Payot, 2015, p. 392-393.

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  "Dans les pays occidentaux, l'histoire de l'ani­mal peut être éclairée à partir du débat complexe et récur­rent sur le statut à accorder à l'animal : l'animal t-il une machine ou un sujet ? L'animal- objet est l'animal machine des cartésiens ou de béhaviouristes. Cet animal est sans conscience ni histoire, sans ego ni volonté. Il est littérale­ment jeté dans le cours du monde, ou il évolue au gré des stimuli rencontrés. L'animal-sujet est son contraire, puis­qu'il possède une « subjectivité ». C'est celui de Jeremy Bentham, l'animal qui souffre et qui a des droits. C'est aussi, dans une certaine mesure, l'animal des cognitivistes, qui planifie ses actions, génère des représentations de son environnement de lui-même et des autres et agit en fonction d'elles. C'est un animal qui a des désirs et des croyances, et qui prend des décisions en fonction des informations qu'il reçoit. Cet animal-sujet possède un soi, dont il n'est pas forcément conscient, mais que des expérimentateurs avisés peuvent mettre en évidence. Ce sujet cognitif et émo­tionnel reste cependant un sujet faible. Une figure de sujet fort se développe à partir de lui sans s'y réduire. Le sujet fort est un sujet qui a lui-même une certaine conscience de son identité et qui adopte des stratégies plus ou moins éla­borées pour la renforcer.
  La notion d'animal est éminemment problématique. Le chercheur rencontre des animaux aux compétences et aux statuts différents. Certains se révèlent ainsi remarquable­ment proches d'une idée assez intuitive des sujets humains. Même si de nombreux travaux en éthologie et en psychologie comparée dressent le portrait de certains ani­maux comme des sujets, cette notion constitue le point aveugle de l'éthologie contemporaine. Les ours bruns (Ursus arctos) exhibent ainsi des comportements distincts d'un animal à l'autre de façon constante. Après avoir suivi sept individus précis pendant trois ans, des études améri­caines ont pu déterminer cinq façons de caractériser ces différences interindividuelles. Elles montrent que certains ours sont vivants, animés et joueurs dans des situations sociales et au cours d'activités solitaires, telles que la pêche ou le déplacement, alors que le comportement général et les façons de se comporter d'autres ours sont au contraire dépourvus d'humour et lourds. Quelques-uns de ces ours sont irascibles, d'autres socialement inertes et peu impliqués dans la vie du groupe. Certains sont des pêcheurs experts, alors que d'autres essaient d'attraper des poissons de façon inepte. Certains ont confiance dans les autres ours, mais d'autres manquent de confiance dans les situations sociales. Quelques-uns sont souvent actifs ou alertes alors que d'autres se reposent plus fréquemment et pour des périodes prolongées. Les styles personnels chan­gent avec le temps et l'expérience. Deux ours montrent même des comportements tellement idiosyncrasiques qu'ils sont été qualifiés d'uniques par les auteurs.
  Dans nos sociétés, deux stratégies parallèles attribuent cependant, de façon très différente, un statut de sujet à l'animal, et cela dans une perspective qui est complémen­taire de celle des sciences de l'animal, qui s'appuient sur un sujet cognitif. La première de ces stratégies conceptua­lise l'animal comme un sujet de droit. La deuxième stra­tégie perçoit l'animal comme un sujet qui éprouve des émotions et vis-à-vis duquel je ressens moi-même des émotions fortes. Ces stratégies se renforcent mutuellement et occultent l'opposition qui e creuse entre d'une part l'animal avec lequel on interagit fréquemment et d'autre part celui que les chercheurs étudient avec minutie."

 

Dominique Lestel, Les Origines animales de la culture, 2001, Flammarion, p. 306-307.

 

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