"Pour sortir de la violence, il faut, de toute évidence, renoncer à l'idée de rétribution ; il faut donc renoncer aux conduites qui ont toujours paru naturelles et légitimes. Il nous semble juste, par exemple, de répondre aux bons procédés par de bons procédés et aux mauvais par de mauvais, mais cela, c'est ce que toutes les communautés de la planète ont toujours fait, avec les résultats que l'on sait... Les hommes s'imaginent que pour échapper à la violence, il leur suffit de renoncer à toute initiative violente, mais comme cette initiative, personne ne croit jamais la prendre, comme toute violence a un caractère mimétique, et résulte ou croit résulter d'une première violence qu'elle renvoie à son point de départ, ce renoncement-là n'est qu'une apparence et ne peut rien changer à quoi que ce soit. La violence se perçoit toujours comme légitime représaille. C'est donc au droit de représailles qu'il faut renoncer et même à ce qui passe, dans bien des cas, pour légitime défense. Puisque la violence est mimétique, puisque personne ne se sent jamais responsable de son premier jaillissement, seul un renoncement inconditionnel peut aboutir au résultat souhaité : Si vous faites du bien à ceux qui vous en font, quel gré vous en saura-t-on ? Même les pécheurs en font autant. Et si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quel gré vous en saura-t-on ? Même les pécheurs prêtent à des pécheurs pour en recevoir l'équivalent. Au contraire, aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien attendre en retour."

 

René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, 1978, Grasset, p. 221-222.

---

 

  "Pourquoi la vengeance du sang, partout où elle sévit, constitue-t-elle une menace insupportable ? La seule vengeance satisfaisante, devant le sang versé, consiste à verser le sang du criminel. Il n'y a pas de différence nette entre l'acte que la vengeance punit et la ven­geance elle-même. La vengeance se veut représaille et toute représaille appelle de nouvelles représailles. Le crime que la vengeance punit ne se conçoit presque jamais lui-même comme premier ; il se veut déjà vengeance d'un crime plus originel.
  La vengeance constitue donc un processus infini, interminable. Chaque fois qu'elle surgit en un point quelconque d'une communauté elle tend à s'étendre et à gagner l'ensemble du corps social. Elle risque de provoquer une véritable réaction en chaîne aux consé­quences rapidement fatales dans une société de dimen­sions réduites. La multiplication des représailles met en jeu l'existence même de la société. C'est pourquoi la vengeance fait partout l'objet d'un interdit très strict.
  Mais c'est là, curieusement, où cet interdit est le plus strict que la vengeance est reine. Même quand elle reste dans l'ombre, quand son rôle reste nul, en appa­rence, elle détermine beaucoup de choses dans les rappo­rts entre les hommes. Cela ne veut pas dire que l'interdit dont la vengeance fait l'objet soit secrètement bafoué. C'est parce que le meurtre fait horreur, c'est parce qu'il faut empêcher les hommes de tuer que s'impose le devoir de la vengeance. Le devoir de ne jamais verser le sang n'est pas vraiment distinct du devoir de venger le sang versé. Pour faire cesser la vengeance, par conséquent, comme pour faire cesser la guerre, de nos jours, il ne suffit pas de convaincre les hommes que la violence est odieuse ; c'est bien parce qu'ils en sont convaincus qu'ils se font un devoir de la venger. […]
  Il y a un cercle vicieux de la vengeance et nous ne soupçonnons pas à quel point il pèse sur les sociétés primitives. Ce cercle n'existe pas pour nous. Quelle est la raison de ce privilège ? À cette question, on peut apporter une réponse catégorique sur le plan des institutions. C'est le système judiciaire qui écarte la menace de la vengeance. Il ne supprime pas la vengeance : il la limite effectivement à une représaille unique dont l'exercice est confié à une autorité souveraine et spécialisée dans son domaine. Les décisions de l'autorité judiciaire s'affirment toujours comme le dernier mot de la vengeance.
  Certaines expressions, ici, sont plus révélatrices que les théories juridiques. Une fois que la vengeance interminable est écartée, il arrive qu'on la désigne comme vengeance privée. L'expression suppose une vengeance publique mais le second terme de l'opposition n'est jamais explicite. Dans les sociétés primitives, par définition, il n'existe que de la vengeance privée. Ce n'est pas chez elles, donc, qu'il faut chercher la vengeance publique, c'est dans les sociétés policées où seul le système judiciaire peut fournir le répondant demandé.
  Il n'y a, dans le système pénal, aucun principe de justice qui diffère réellement du principe de venge­ance. C'est le même principe qui est à l'œuvre dans les deux cas, celui de la réciprocité violente, de la rétribution. Ou bien ce principe est juste et la justice est déjà présente dans la vengeance, ou bien il n'y a de justice nulle part. De celui qui se fait vengeance lui­-même, la langue anglaise affirme : He takes the law into his own hands, « il prend la loi dans ses propres mains ». Il n'y a pas de différence de principe entre vengeance privée et vengeance publique, mais il y a une différence énorme sur le plan social : la vengeance n'est plus vengée ; le processus est fini ; le danger d'escalade est écarté."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre I, Pluriel, 2003, p. 28-30.

---

 

  "Le sacrifice, ici, a une fonction réelle et le problème de la substitution se pose au niveau de la collectivité entière. La victime n'est pas substituée à tel ou tel individu particulièrement menacé, elle n'est pas offerte à tel ou tel individu particulièrement sanguinaire, elle est à la fois substituée et offerte à tous les membres de la société par tous les membres de la société. C'est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c'est la communauté entière qu'il détourne vers des victimes qui lui sont extérieures. Le sacrifice polarise sur la victime des germes de dissension partout répandus et il les dissipe en leur proposant un assouvissement partiel.
  Si on refuse de voir dans sa théologie, c'est-à-dire dans l'interprétation qu'il donne de lui-même, le dernier mot du sacrifice, on s'aperçoit vite qu'à côté de cette théologie et en principe subordonné à elle, mais en réalité indépendant, au moins jusqu'à un certain point, il existe un autre discours religieux sur le sacrifice, qui a trait à sa fonction sociale et qui est beaucoup plus intéressant.
  Pour confirmer la vanité du religieux, on fait toujours état des rites les plus excentriques, des sacrifices pour demander la pluie et le beau temps, par exemple. Cela existe assurément. Il n'y a pas d'objet ou d'entreprise au nom duquel on ne puisse offrir de sacrifice, à partir du moment, surtout, où le caractère social de l'institution commence à s'estomper. Il y a pourtant un dénominateur commun de l'efficacité sacrificielle, d'autant plus visible et prépondérant que l'institution demeure plus vivante. Ce dénominateur c'est la violence intestine ; ce sont les dissensions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d'abord éliminer, c'est l'harmonie de la communauté qu'il restaure, c'est l'unité sociale qu'il renforce. "

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre I, Pluriel, 2003, p. 18-19.

---

 

  "S'il n'y a pas de remède décisif contre la violence, dans les sociétés primitives, pas de guérison infaillible quand l'équilibre est troublé, on peut supposer que les mesures préventives, par opposition aux curatives vont jouer un rôle de premier plan. C'est ici que l'on retrouve la définition du sacrifice […] qui fait de lui un instrument de prévention dans la lutte contre la violence.
  Dans un univers où le moindre conflit peut entraîner des désastres, telle la moindre hémorragie chez un hémophile, le sacrifice polarise les tendances agressi­ves sur des victimes réelles ou idéales, animées ou ina­nimées mais toujours non susceptibles d'être vengées, uniformément neutres et stériles sur le plan de la ven­geance. Il fournit à un appétit de violence dont la seule volonté ascétique ne peut pas venir à bout un exutoire partiel, certes, temporaire, mais indéfiniment renouvelable et sur l'efficacité duquel les témoignages concordants sont trop nombreux pour être négligés. Le sacrifice empêche les germes de violence de se développer. Il aide les hommes à tenir la vengeance en respect.
  Dans les sociétés sacrificielles, il n'est pas de situation critique à laquelle on ne réponde par le sacrifice, mais il est certaines crises qui paraissent relever particulièrement de celui-ci. Ces crises mettent toujours en cause l'unité de la communauté, elles se traduisent toujours par les dissensions et la discorde. Plus la crise est aiguë, plus la victime doit être « précieuse »."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre I, Pluriel, 2003, p. 32-33.

---

 

  "Si la cathar­sis sacrificielle parvient à empêcher la propagation ordonnée de la violence, c'est réellement une espèce de contagion qu'elle réussit à arrêter.
  Si nous jetons un coup d'œil en arrière, nous nous apercevrons que la violence, depuis le début, s'est révélée à nous comme une chose éminemment commu­able. Sa tendance à se précipiter sur un objet de rechange, à défaut de l'objet originairement visé, peut se décrire comme une espèce de contamina­tion. La violence longtemps comprimée finit toujours par se répandre aux alentours ; malheur, dès lors, à qui passe à sa portée. Les précautions rituelles visent d'une part à prévenir ce genre de diffusion et d'autre part à protéger, dans la mesure du possible, ceux qui se trouvent soudainement impliqués dans une situation d'impureté rituelle, c'est-à-dire de vio­lence.
  La moindre violence peut entraîner une escalade cataclysmique. Même si cette vérité, sans être aucunement périmée, est devenue malaisément visible, au moins dans notre vie quotidienne, nous savons tous que le spectacle de la violence a quelque chose de « contagieux ». Il est presque impossible, parfois, de se soustraire à cette contagion. À l'égard de la violence, l'intolérance peut se révéler aussi fatale, en fin de compte, que la tolérance. Quand la violence devient manifeste, il y a des hommes qui se donnent à elle librement, avec enthousiasme, même ; il y en a d'autres qui s'opposent à ses progrès ; mais ce sont eux, souvent, qui lui permettent de triompher. Aucune règle n'est universellement valable, aucun principe ne finit par résister. Il y a des moments où les remèdes sont tous efficaces, l'intransigeance comme la compromission ; il y en a d'autres, au contraire, où ils sont tous vains ; ils ne font plus alors que grossir le mal qu'ils s'imaginent contrecarrer.
  Toujours, semble-t-il, le moment arrive où l'on ne peut plus s'opposer à la violence que par une autre violence ; peu importe, alors, que l'on réussisse ou que l'on échoue, c'est toujours elle la gagnante. La violence a des effets mimétiques extraordinaires, tantôt directs et positifs, tantôt indirects et négatifs. Plus les hommes s'efforcent de la maîtriser, plus ils lui fournissent des aliments ; elle transforme en moyens d'action les obstacles qu'on croit lui opposer ; elle ressemble à une flamme qui dévore tout ce qu'on peut jeter sur elle, dans l'intention de l'étouffer.
  Nous venons de recourir à la métaphore du feu ; nous aurions pu recourir à la tempête, au déluge, au tremblement de terre. De même que la peste, à vrai dire, ce ne seraient pas là, tout à fait, des métaphores rien que des métaphores. Cela ne veut pas dire que nous revenons à la thèse qui fait du sacré une simple transfiguration des phénomènes naturels.
  Le sacré, c'est tout ce qui maîtrise l'homme d'autant plus sûrement que l'homme se croit plus capable de le maîtriser. C'est donc, entre autres choses mais secondairement, les tempêtes, les incendies de forêts, les épidémies qui terrassent une population. Mais c'est aussi et surtout, bien que de façon plus cachée, la violence des hommes eux-mêmes, la violence posée comme extérieure à l'homme et confondue, désormais, avec toutes les autres forces qui pèsent sur l'homme du dehors. C'est la violence qui constitue le cœur véritable et l'âme secrète du sacré."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre I, Pluriel, 2003, p. 50-51.

---

 

  "Le mécanisme de la violence réciproque peut se décrire comme un cercle vicieux ; une fois que la communauté y a pénétré elle est incapable d'en sortir. On peut définir ce cercle en termes de vengeance et de représailles ; on peut en donner diverses descriptions psychologiques. Tant qu'il y a, au sein de la communauté, un capital de haine et de méfiance accumulées, les hommes continuent à y puiser et à le faire fructifier. Chacun se prépare contre l'agression probable du voisin et interprète ses préparatifs comme la confirmation de ses tendances agressives. De façon plus générale, il faut reconnaître à la violence un caractère mimétique d'une intensité telle que la violence ne saurait mourir d'elle-même une fois qu'elle s'est installée dans la communauté.
  Pour échapper au cercle, il faudrait liquider le redoutable arriéré de violence qui hypothèque l'avenir, il faudrait priver les hommes de tous les modèles de violence qui ne cessent de se multiplier et d'engendrer de nouvelles imitations.
  Si les hommes réussissent tous à se convaincre qu'un seul d'entre eux est responsable de toute la mimesis violente, s'ils réussissent à voir en lui la « souillure » qui les contamine tous, s'ils sont vraiment unanimes dans leur croyance, cette croyance sera vérifiée car il n'y aura plus nulle part, dans la communauté, aucun modèle de violence à suivre ou à rejeter, c'est-à-dire, inévitablement, à imiter et à multiplier. En détruisant la victime émissaire, les hommes croiront se débarrasser de leur mal et ils s'en débarrasseront effectivement car il n'y aura plus, entre eux, de violence fascinante."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre III, Pluriel, 2003, p. 124-125.

---

 

  "Au moment suprême de la crise, quand la violence réciproque parvenue à son paroxysme se transforme d'un seul coup en unanimité pacificatrice, les deux faces de la violence paraissent juxtaposées : les extrêmes se touchent. Cette métamorphose a la victime émissaire pour pivot. Cette victime paraît donc réunir sur sa personne les aspects les plus maléfiques et les plus bénéfiques de la violence. Il n'est pas illogique de voir en elle l'incarnation d'un jeu auquel les hommes veulent et peuvent se croire complètement étrangers, le jeu de leur propre violence, jeu dont la règle principale, effectivement, leur échappe.
  Il ne suffit pas de dire que la victime émissaire « symbolise » le passage de la violence réciproque et destructrice à l'unanimité fondatrice; c'est elle qui assure ce passage et elle ne fait qu'un avec lui. La pensée religieuse est forcément amenée à voir dans la victime émissaire, c'est-à-dire, simplement, dans la dernière victime celle qui subit la violence sans provoquer de nouvelles représailles, une créature surnaturelle qui sème la violence pour récolter ensuite la paix, un sauveur redoutable et mystérieux qui rend les hommes malades pour les guérir ensuite."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre III, Pluriel, 2003, p. 131.

---

 

  "Un peu de violence réelle persiste dans le rite ; il faut, certes, que le sacrifice fascine un peu pour qu'il conserve son efficacité mais il est essentiellement orienté vers l'ordre et la paix. Même les rites les plus violents visent réellement à chasser la violence. On se trompe radicalement quand on voit en eux ce qu'il y a de plus morbide et de pathologique dans l'homme.
  Le rite est violent, certes, mais il est toujours violence moindre qui fait rempart contre une violence pire ; il cherche toujours à renouer avec la plus grande paix que connaisse la communauté, celle qui, après le meurtre, résulte de l'unanimité autour de la victime émissaire. Dissiper les miasmes maléfiques qui s'accumulent toujours dans la communauté et retrouver la fraîcheur des origines ne font qu'une seule et même chose. Que l'ordre règne ou qu'il soit déjà troublé, c'est toujours au même modèle qu'il convient de se rapporter, c'est toujours le même schéma qu'il importe de répéter, celui de toute crise victorieusement surmontée, la violence unanime contre la victime émissaire."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre IV, Pluriel, 2003, p. 155.

---

 

  "Seule la transcendance du système, effectivement reconnue par tous, quelles que soient les institutions qui la concrétisent, peut en assurer l'efficacité préventive ou curative en distinguant la violence sainte, légitime et en l'empêchant de devenir l'objet de récriminations et de contestations, c'est-à-dire de retomber au cercle vicieux de la vengeance.
  Seul un élément fondateur unique et qu'il faut bien nommer religieux, en un sens plus profond que le théologique, toujours fondateur parmi nous parce que toujours dissimulé, même s'il est de moins en moins dissimulé et si l'édifice fondé par lui vacille de plus en plus, permet d'interpréter notre ignorance actuelle tant à l'égard de la violence que du religieux, celui-ci nous protégeant de celle-là et se cachant derrière elle comme elle se cache derrière lui. […] Une fois qu'il n'y a plus de transcendance, religieuse, humaniste, ou de tout autre sorte, pour définir une violence légitime et garantir sa spécificité face à toute violence illégitime, le légitime et l'illégitime de la violence sont définitivement livrés à l'opinion de chacun, c'est-à-dire à l'oscillation vertigineuse et à l'effacement. Il y a autant de violences légitimes désormais qu'il y a de violents, autant dire qu'il n'y en a plus du tout. Seule une transcendance quelconque, en faisant croire à une différence entre le sacrifice et la vengeance, ou entre le système judiciaire et la vengeance, peut tromper durablement la violence. [...]
  Le religieux est donc loin d'être « inutile ». Il déshumanise la violence, il soustrait à l'homme sa violence afin de l'en protéger, faisant d'elle une menace transcendante et toujours présente qui exige d'être apaisée par des rites appropriés ainsi que par une conduite modeste et prudente. Le religieux libère vraiment l'humanité car il délivre les hommes des soupçons qui les empoisonneraient s'ils se remémoraient la crise telle qu'elle s'est réellement déroulée.
  Penser religieusement, c'est penser le destin de la cité en fonction de cette violence qui maîtrise l'homme d'autant plus implacablement que l'homme se croit plus à même de la maîtriser. C'est donc penser cette violence comme surhumaine, pour la tenir à distance, pour renoncer à elle. Quand l'adoration terrifiée faiblit, quand les différences commencent à s'effacer, les sacrifices rituels perdent leur efficacité : ils ne sont plus agréés. Chacun prétend redresser lui-même la situation mais personne n'y parvient : le dépérissement même de la transcendance fait qu'il n'y a plus la moindre différence entre le désir de sauver la cité et l'ambition la plus démesurée, entre la piété la plus sincère et le désir de se diviniser."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitres I et V, Pluriel, 2003, p. 40-41 et p. 201-202.

---

  "La violence rituelle entend reproduire une violence originelle. Cette violence originelle n'a rien de mythique mais son imitation rituelle comporte nécessairement des éléments mythiques. La violence originelle n'a certainement pas opposé deux groupes aussi nettement différenciés que le sont les groupes des deux oncles. On peut poser en principe que la violence précède ou bien la division d'un groupe originel en deux moitiés exogames, ou bien l'association de deux groupes, étrangers l'un à l'autre, à fin d'échanges matrimoniaux. La violence originelle s'est déroulée à l'intérieur d'un groupe unique auquel le mécanisme de la victime émissaire a imposé la règle, en le contraignant soit à se diviser soit à s'associer à d'autres groupes. La violence rituelle se déroule entre les groupes déjà constitués.
  La violence rituelle est toujours moins intestine que la violence originelle. En devenant mythico-rituelle, la violence se déplace vers l'extérieur et ce déplacement a, en lui-même, un caractère sacrificiel : il dissimule le lieu de la violence originelle, protégeant de cette violence et du savoir de cette violence le groupe élémentaire au sein duquel la paix doit absolument régner."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre IX, Pluriel, 2003, p. 370.

---

  "Nous venons de dire : la violence et le sacré. Nous pourrions dire également : la violence ou le sacré. Le jeu du sacré et celui de la violence ne font qu'un. La pensée ethnologique est sans doute disposée à reconnaître, au sein du sacré, la présence de tout ce que peut recouvrir le terme de violence. Mais elle ajoutera tout de suite qu'il y aussi, dans le sacré, autre chose et même le contraire de la violence. Il y a l'ordre aussi bien que le désordre, la paix aussi bien que la guerre, la création aussi bien que la destruction. Il y a, semble-t-il, dans le sacré, tant de choses hétérogènes, opposées et contradictoires que les spécialistes ont renoncé à en débrouiller la confusion ; ils ont renoncé à donner une définition relativement simple du sacré. Le repérage de la violence fondatrice débouche sur une définition extrêmement simple et cette définition n'est pas illusoire ; elle révèle l'unité sans escamoter la complexité ; elle permet d'organiser tous les éléments du sacré en une totalité intelligible.
  Repérer la violence fondatrice c'est comprendre que le sacré unit en lui tous les contraires non parce qu'il diffère de la violence mais parce que la violence paraît différer d'elle-même : tantôt elle refait l'unanimité autour d'elle pour sauver les hommes et édifier la culture, tantôt au contraire, elle s'acharne à détruire ce qu'elle avait édifié. Les hommes n'adorent pas la violence en tant que telle : ils ne pratiquent pas le « culte de la violence » au sens de la culture contemporaine, ils adorent la violence en tant qu'elle leur confère la seule paix dont ils jouissent jamais. À travers la violence qui les terrifie c'est donc la non-violence que vise toujours l'adoration des fidèles. La non-violence apparaît comme un don gratuit de la violence et cette apparence n'est pas sans raison puisque les hommes ne sont jamais capables de se réconcilier qu'aux dépens d'un tiers. Ce que les hommes peuvent faire de mieux dans l'ordre de la non-violence, c'est l'unanimité moins un de la victime émissaire.
  Si la pensée religieuse primitive se trompe quand elle divinise la violence, elle ne se trompe pas quand elle refuse d'attribuer au vouloir des hommes le principe de l'unité sociale. Le monde occidental et moderne a échappé jusqu'à nos jours aux formes les plus immédiatement contraignantes de la violence essentielle, c'est-à-dire de la violence qui peut l'anéantir complètement. Ce privilège n'a rien à voir avec un de ces « dépassements » dont les philosophes idéalistes se montrent friands, puisque la pensée moderne n'en reconnaît ni la nature ni la raison : elle ignore jusqu'à son existence ; c'est bien pourquoi elle situe toujours l'origine de la société dans le « contrat social », explicite ou implicite, enraciné dans la « raison », le « bon sens », la « bienveillance mutuelle », « l'intérêt bien compris », etc. Cette pensée est donc incapable de repérer l'essence du religieux et de lui attribuer une fonction réelle. Cette incapacité est d'ordre mythique ; elle prolonge l'incapacité religieuse, c'est-à-dire l'escamotage de la violence humaine, la méconnaissance de la menace que celle-ci fait peser sur toute la société humaine.
  Le religieux, même le plus grossier, détient une vérité qui échappe à tous les courants de la pensée non reli­gieuse, même les plus « pessimistes ». Il sait que le fond­ement des sociétés humaines n'est pas une chose qui va de soi et dont les hommes peuvent s'attribuer le mérite. Le rapport de la pensée moderne au religieux primitif est donc très différent de celui que nous imaginons. Il y a me méconnaissance fondamentale qui porte sur la viol­ence et que nous partageons avec la pensée religieuse. Il y a, par contre, dans le religieux, des éléments de connaissance, au sujet de cette même violence, qui sont parfaitement réels et qui nous échappent complètement.
  Le religieux dit vraiment aux hommes ce qu'il faut faire et ne pas faire pour éviter le retour de la violence destruc­trice. Quand les hommes négligent les rites et transgres­sent les interdits, ils provoquent, littéralement, la vio­lence transcendante à redescendre parmi eux, à redevenir la tentatrice démoniaque, l'enjeu formidable et nul autour duquel ils vont s'entre-détruire, physiquement et spirituellement, jusqu'à l'anéantissement total, à moins que le mécanisme de la victime émissaire, une fois de plus, ne vienne les sauver, à moins que la violence souve­raine, en d'autres termes, jugeant les « coupables » suffi­samment « punis », ne condescende à regagner sa trans­cendance, à s'éloigner juste autant qu'il le faut pour surveiller les hommes du dehors et leur inspirer la véné­ration craintive qui leur apporte le salut.
  Loin d'être illusoire comme le veut notre ignorance de gosses de riches, de privilégiés étourdis, la Colère est une réalité formidable ; sa justice est vraiment implacable, son impartialité réellement divine puisqu'elle s'abat indistinctement sur tous les antagonistes : elle ne fait qu'un avec la réciprocité, avec le retour automatique de la violence sur ceux qui ont le malheur de recourir à elle, s'imaginant capables de la maîtriser. À cause de leurs dimensions considérables et de leur organisation supérieure, les sociétés occidentales et modernes paraissent échapper à la loi du retour automatique de la violence. Elles s'imaginent donc que cette loi n'existe pas et n'a jamais existé. Elles qualifient de chimériques et de fantasmatiques les pensées pour qui cette loi est une formidable réalité. Ces pensées sont mythiques assurément, puisqu'elles attribuent l'opération de cette loi à une puissance extérieure à l'homme. Mais la loi elle-même est parfaitement réelle ; le retour automatique de la violence à son point de départ, dans les rapports humain n'a rien d'imaginaire. Si nous n'en savons rien encore, ce n'est peut-être pas parce que nous avons échappé définitivement à cette loi, parce que nous l'avons « dépassée » mais parce que son application, dans le monde moderne, a été longuement différée, pour des raisons qui nous échappent. C'est là peut-être, ce que l'histoire contemporaine est en train de découvrir."

 

René Girard, La Violence et le sacré, 1972, chapitre X, Pluriel, 2003, p. 385-388.

---

 

  "Un examen attentif montre qu'il existe dans la Bible et les Évangiles une conception originale et méconnue du désir et de ses conflits. Pour appréhender son ancienneté, on peut remonter au récit de la Chute dans la Genèse, ou à la seconde moitié du Décalogue, tout entière consacrée à l'interdiction de la violence contre le prochain.
  Les commandements six, sept, huit et neuf sont aussi simples que brefs. Ils interdisent les violences les plus graves dans l'ordre de leur gravité :
Tu ne tueras point.
Tu ne commettras point d'adultère.
Tu ne voleras point.
Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain.
  Le dixième et dernier commandement tranche sur ceux qui le précèdent et par sa longueur et par son objet : au lieu d'interdire une action il interdit un désir :
  Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, rien de ce qui est à lui. (Ex 20, 17)
  Sans être vraiment trompeuses les traductions modernes lancent les lecteurs sur une fausse piste. Le verbe « convoiter » suggère qu'il doit s'agir ici d'un désir hors du commun, un désir pervers réservé aux pécheurs endurcis. Mais le terme hébreu traduit par « convoiter » signifie tout simplement « désirer ». C'est lui qui désigne le désir d'Eve pour le fruit défendu, le désir du péché originel. L'idée que le Décalogue consacrerait son commandement suprême, le plus long de tous, à la prohibition d'un désir marginal, réservé à une minorité, n'est guère vraisemblable. Dans le dixième commandement, il doit s'agir du désir de tous les hommes, du désir tout court.
  Si le Décalogue interdit le désir le plus fréquent, ne mérite-t-il pas le reproche que le monde moderne presque unanime adresse aux interdits religieux ? Le dixième commandement ne succombe-t-il pas à cette démangeaison gratuite d'interdire, à cette haine irrationnelle de la liberté que les penseurs modernes reprochent au religieux en général et à la tradition judéo-chrétienne en particulier ?
  Avant de condamner les interdits comme « inutilement répressifs », avant de répéter extasiés la formule rendue fameuse par les « événements de mai 68 » : « il est interdit d'interdire », il convient de s'interroger sur les implications du désir défini dans le dixième commandement, le désir des biens du prochain. Si ce désir-là est le plus commun de tous, que se passerait-il si, au lieu d'être interdit, il était toléré et même encouragé ?
  La guerre serait perpétuelle au sein de tous les groupes humains, de tous les sous-groupes, de toutes les familles. La porte serait grande ouverte au fameux cauchemar de Thomas Hobbes, la lutte de tous contre tous.
  Pour penser que les interdits culturels sont inutiles, comme le répètent sans trop réfléchir les démagogues de la « modernité », il faut adhérer à l'individualisme le plus outrancier, celui qui présuppose l'autonomie totale des individus, c'est-à-dire l'autonomie de leurs désirs. Il faut penser en d'autres termes que les hommes sont naturellement enclins à ne pas désirer les biens du prochain.
  Il suffit de regarder deux enfants ou deux adultes qui se disputent une babiole pour comprendre que ce postulat est faux. C'est le postulat opposé, seul réaliste, qui sous-tend le dixième commandement du Décalogue.
  Si les individus sont naturellement enclins à désirer ce que leurs prochains possèdent, ou même simplement désirent, il existe au sein des groupes humains une tendance très forte aux conflits rivalitaires. Si elle n'était pas contrecarrée, cette tendance menacerait en permanence l'harmonie et même la survie de toutes les communautés.
  Les désirs rivalitaires sont d'autant plus redoutables qu'ils ont tendance à se renforcer réciproquement. C'est le principe de l'escalade et de la surenchère qui gouverne ce type de conflit. Il y a là un phénomène si banal, si bien connu de nous, si contraire à l'idée que nous nous faisons de nous-mêmes, si humiliant par conséquent, que nous préférons l'écarter de notre conscience et faire comme s'il n'existait pas, tout en sachant pertinemment qu'il existe. Cette indifférence au réel est un luxe que les petites sociétés archaïques ne pouvaient pas s'offrir.
  Le législateur qui interdit le désir des biens du prochain s'efforce de résoudre le problème numéro un de toute communauté humaine : la violence interne.

  En lisant le dixième commandement, on a l'impression d'assister au processus intellectuel de son élaboration. Pour empêcher les hommes de se battre, le législateur cherche d'abord à leur interdire tous les objets qu'ils ne cessent de se disputer, et il décide d'en dresser la liste. Il s'aperçoit vite, toutefois, que ces objets sont trop nombreux : il ne peut pas les énumérer tous. Il s'interrompt donc en cours de route, il renonce à mettre l'accent sur les objets toujours changeants et il se tourne vers cela ou plutôt vers celui qui est toujours présent, le prochain, le voisin, l'être dont il est clair qu'on désire tout ce qui est à lui.
Si les objets que nous désirons appartiennent toujours au prochain, c'est le prochain, de toute évidence, qui les rend désirables. Dans la formulation de l'interdit par conséquent, le prochain doit supplanter les objets et, effectivement, il les supplante, dans le dernier membre de phrase qui interdit non plus des objets énumérés un à un mais tout ce qui est au prochain.
  Ce que le dixième commandement esquisse, sans le définir explicitement, c'est une « révolution copernicienne » dans l'intelligence du désir. On croit que le désir est objectif ou subjectif mais, en réalité, il repose sur un autrui qui valorise les objets, le tiers le plus proche, le prochain. Pour maintenir la paix entre les hommes, il faut définir l'interdit en fonction de cette redoutable constatation : le prochain est le modèle de nos désirs. C'est ce que j'appelle le désir mimétique.

  Le désir mimétique n'est pas toujours conflictuel mais il l'est fréquemment et ceci pour des raisons que le dixième commandement rend évidentes. L'objet que je désire à l'exemple de mon prochain, le prochain, lui, entend le conserver, le réserver à son propre usage, il ne se le laissera pas arracher sans combat. Mon désir sera contrecarré mais, au lieu de se résigner et de se déplacer vers un autre objet, neuf fois sur dix, il va se rebiffer et se renforcer en imitant plus que jamais le désir de son modèle.
  L'opposition exaspère le désir, surtout lorsqu'elle provient de celui ou de celle qui inspire ce désir. Si elle n'en provient pas au départ elle en proviendra bientôt car si l'imitation du désir prochain engendre la rivalité, la rivalité, en retour, engendre l'imitation.
  Le surgissement d'un rival semble confirmer le bien-fondé du désir, la valeur immense de l'objet désiré. L'imitation se renforce au sein même de l'hostilité mais les rivaux font tout ce qu'ils peuvent pour cacher à autrui et se cacher à eux-mêmes la cause de ce renforcement.
  La réciproque est vraie. En imitant son désir, je donne à mon rival l'impression qu'il a de bonnes raisons de désirer ce qu'il désire, de posséder ce qu'il possède, et l'intensité de son désir redouble.
  En règle générale la possession tranquille affaiblit le désir. En donnant à mon modèle un rival, je lui restitue, en quelque sorte, le désir qu'il me prête. Je donne un modèle à mon propre modèle, et le spectacle de mon désir renforce le sien au moment précis où, en s'opposant à moi, il renforce le mien. Cet homme dont je désire l'épouse, par exemple, peut-être avait-il cessé avec le temps de la désirer. Son désir était mort et au contact du mien, qui est vivant, il reprend vie...
  La nature mimétique du désir rend compte du mauvais fonctionnement habituel des rapports humains. Nos sciences sociales devraient tenir compte d'un phénomène qu'il faut bien qualifier de normal mais elles s'obstinent à voir dans la discorde quelque chose d'accidentel et de si imprévisible, par conséquent, qu'il est impossible d'en tenir compte dans l'étude de la culture.
  Non seulement nous sommes aveugles aux rivalités mimétiques dans notre monde mais chaque fois que nous célébrons la puissance de nos désirs, nous les glorifions. Nous nous félicitons de porter en nous-mêmes un désir qui a « l'expansion des choses infinies » mais nous ne voyons pas ce que dissimule cet infini, l'idolâtrie du prochain, laquelle est forcément associée à l'idolâtrie de nous-mêmes mais fait mauvais ménage avec cette dernière.
  Les conflits inextricables qui résultent de notre double idolâtrie sont la source principale de la violence humaine. Nous sommes d'autant plus voués à porter à notre prochain une adoration qui se transforme en haine que nous cherchons plus désespérément à nous adorer nous-mêmes, que nous nous croyons plus « individualistes ». C'est pour couper court à tout cela que le Lévitique contient le commandement fameux : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », c'est-à-dire tu ne l'aimeras ni plus ni moins que toi-même.
  La rivalité des désirs tend non seulement à s'exaspérer mais, en s'exaspérant, elle se diffuse aux alentours, elle se transmet à des tiers aussi avides de fausse infinité que nous le sommes nous-mêmes.
  La source principale de la violence entre les hommes c'est la rivalité mimétique. Elle n'est pas accidentelle mais elle n'est pas non plus le fruit d'un « instinct d'agression » ou d'une « pulsion agressive ».
  Les rivalités mimétiques peuvent devenir si intenses que les rivaux se discréditent réciproquement, ils se dérobent leurs possessions, ils subornent leurs épouses respectives et, finalement, ils ne reculent même plus devant le meurtre.
  Je viens de mentionner à nouveau, le lecteur l'aura remarqué, dans l'ordre inverse du Décalogue cette fois, les quatre violences majeures interdites par les quatre commandements qui précèdent le dixième, ceux que j'ai déjà cités au début de ce chapitre.
  Si le Décalogue consacre son commandement ultime à interdire le désir des biens du prochain, c'est parce qu'il reconnaît lucidement dans ce désir le responsable des violences interdites dans les quatre commandements qui le précèdent.
  Si on cessait de désirer les biens du prochain, on ne se rendrait jamais coupable ni de meurtre, ni d'adultère, ni de vol, ni de faux témoignage. Si le dixième commandement était respecté, il rendrait superflus les quatre commandements qui le précèdent.
  Au lieu de commencer par la cause et de poursuivre par les conséquences, comme ferait un exposé philosophique, le Décalogue suit l'ordre inverse. Il pare d'abord au plus pressé : pour écarter la violence, il interdit les actions violentes. Il se retourne ensuite vers la cause et découvre le désir inspiré par le prochain. C'est donc cela qu'il interdit mais il ne peut l'interdire que dans la mesure où les objets désirés sont légalement possédés par un des deux rivaux. Il ne peut pas décourager toutes les rivalités de désir."

 

René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, 1999, 1ère partie, chapitre I, Grasset.

---

 

  "Le Temps : Vous situez l’origine de la violence dans le désir de l’homme, un désir inassouvissable, dites-vous, de « ressembler » à des modèles, de les « imiter », de posséder les mêmes objets et donc de se mettre en rivalité avec eux pour les acquérir. Il s’agirait d’un mécanisme déclencheur presque automatique. Comment en arrivez-vous à cette hypothèse ?

  René Girard : L'analyse des récits mythologiques et bibliques m'a mis clairement sur cette piste. Dans les mythes fondateurs, tout commence, en règle générale, par une violence si extrême qu'elle décompose la communauté ou l'empêche de se fonder. D'où vient cette violence ? Il est souvent question de frères jumeaux : deux semblables qui désirent la même chose se battent pour l'avoir et finissent par se haïr parce qu'ils n'y arrivent pas. Un exemple : le pharaon et Moïse, « l'endurcissement du pharaon » contre Moïse car tous deux veulent pour eux le peuple juif. Ils ont un même désir, ils ne peuvent l'assouvir, il s'ensuit un immense chaos en Égypte. Ce désir de la même chose, pour imiter l'autre, devenir exactement comme lui, que j'appelle « le désir mimétique », est la source de la rivalité, du chaos et du conflit, donc de la violence.

  - Tous les hommes sont-ils pris dans cet engrenage du désir et de la haine ?

  C'est un cercle vicieux. D'abord limitée au cadre d'une relation interpersonnelle, la violence s'exacerbe et se généralise par contagion, par transfert. Le désir du même se renforce au fur et à mesure qu'il rencontre des obstacles. Les Évangiles ont un mot pour désigner ce renforcement réciproque du désir et de son obstacle :  le « scandale », que certains textes nomment aussi « pierre d'achoppement ». Cet emballement se transforme en crise « mimétique » et conduit vers une violence toujours plus grande : la violence de tous contre tous. Le phénomène aboutirait à la destruction totale de la société si, à son paroxysme, il ne déclenchait son propre mécanisme d'arrêt : on voit en effet cette violence de tous contre tous se retourner, spectaculairement, contre un seul individu (ou un seul groupe d'individus).
  Celui-ci va devenir l'objet commun de la haine, sur lequel vont se focaliser tous les scandales. C'est une victime qu'on va « lyncher » et dont le sacrifice permettra de recréer l'unité de la communauté. Le lynchage apparaît alors comme le moyen que la société met en œuvre pour retrouver la paix. Et la victime, de malfaitrice, devient bienfaitrice. Le mythe la fait accéder au divin. Aussi les dieux archaïques sont-ils à l'origine de la notion de victime.

  - Dans les mythes, la violence collective a une valeur positive.

  Ils opèrent une transfiguration esthétique de la violence. Mais ils occultent l'horreur qui consiste à sacrifier un individu pour la paix de la communauté. C'est pourquoi, dans les mythes, la victime sacrifiée a toujours tort, c'est quelqu'un de coupable. Les persécuteurs se donnent raison de la prendre pour cible de leur haine et de la lyncher.

  - Comment se fait-il que pour nous, au contraire, la victime soit en général innocente ?

  C'est que la Bible hébraïque et les Évangiles sont passés par là. Malgré leur ressemblance de structure, et le sujet qui les préoccupe, mort et résurrection, les récits mythiques et le récit chrétien sont différents. Dans les mythes, les acteurs ne sont pas conscients du mécanisme d'unanimité collective dans lequel ils sont englués. Ils croient réellement à la culpabilité de la victime qu'ils vont sacrifier. Le phénomène du « bouc émissaire » n'est donc jamais révélé en tant que tel. Tandis que la Bible hébraïque et les Évangiles non seulement le dévoilent, mais en dénoncent la cruauté.
  Prenez Œdipe. L'oracle annonce qu'un jour il tuera son père et épousera sa mère. Les parents tentent de faire périr l'enfant, mais Œdipe échappe à la mort et se fait expulser par sa famille. Quelques années plus tard, alors qu'il est roi de Thèbes, les prédictions de l'oracle se réalisent. Apollon envoie une peste aux Thébains, qui tiennent Œdipe pour coupable et l'expulsent afin de retrouver l'équilibre. Dans les mythes, l'expulsion du héros ou sa mort sont toujours justifiées au premier degré : c'est quelqu'un qui a fait du mal.
  Les persécuteurs ne se savent responsables ni de leurs rivalités mimétiques ni du phénomène collectif qui les en délivre. Ils rejettent sur leur victime la responsabilité de leurs malheurs. Mais ensuite, l'ayant sacrifiée et s'en trouvant mieux, ils font d'elle le symbole de leur délivrance. Ainsi, après avoir démonisé leur victime, ils la divinisent.
  Prenez maintenant le récit de Joseph dans la Genèse. Ses frères jaloux veulent d'abord le tuer, puis se décident à le vendre comme esclave à une caravane en partance pour l'Égypte. Là, Joseph sort de l'esclavage grâce à ses talents. Il réussit à prouver qu'il est innocent du crime d'adultère dont il est accusé et devient même premier ministre de pharaon. La Bible donne raison à Joseph, la victime, contre ses frères et les Égyptiens qui l'emprisonnent. Tout au long du récit, Joseph apparaît comme innocent.
  Le gouffre qui sépare les mythes de la Bible est là : au lieu de répéter que la victime est coupable et les persécuteurs innocents, la Bible et les Évangiles proclament que la victime est innocente et les persécuteurs coupables. Qui plus est, les Évangiles révèlent la cause de l'illusion mythologique. C'est une rupture extraordinaire. Elle nous amènera à cette notion moderne de « bouc émissaire » qui met l'accent sur l'innocence de la victime et sur l'absurdité du mimétisme transférentiel."

 

René Girard, propos recueillis par Joëlle Kuntz et Patricia Briel, Le Temps, 19 novembre 1999.

 

Retour au menu sur la violence