"Une langue suppose une suite de pensées, et c'est par cette raison que les animaux n'ont aucune langue. Quand même on voudrait leur accorder quelque chose de semblable à nos premières appréhensions et à nos sensations grossières et les plus machinales, il paraît certain qu'ils sont incapables de former cette association d'idées, qui seule peut produire la réflexion, dans laquelle cependant consiste l'essence de la pensée. C'est, parce qu'ils ne peuvent joindre ensemble aucune idée, qu'ils ne pensent ni ne parlent, c'est par la même raison qu'ils n'inventent et ne perfectionnent rien. S'ils étaient doués de la puissance de réfléchir, même au plus petit degré, ils seraient capables de quelque espèce de progrès ; ils acquerraient plus d'industrie ; les castors d'aujourd'hui bâtiraient avec plus d'art et de solidité que ne bâtissaient les premiers castors ; l'abeille perfectionnerait encore tous les jours la cellule qu'elle habite : car si on suppose que cette cellule est aussi parfaite qu'elle peut l'être, on donne à cet insecte plus d'esprit que nous n'en avons ; on lui accorde une intelligence supérieure à la nôtre, par laquelle il apercevrait tout d'un coup le dernier point de perfection auquel il doit porter son ouvrage, tandis que nous-mêmes nous ne voyons jamais clairement ce point, et qu'il nous faut beaucoup de réflexions, de temps et d'habitude pour perfectionner le moindre de nos arts."
Diderot, Encyclopédie, 1751, Article "Animal".
"Les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d'une noix à l'autre, pense-t-on qu'il ait l'idée générale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l'une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu'il a reçues de l'autre, et ses yeux, modifiés d'une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu'il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours."
Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1754, Première partie, Le livre de poche, 1996, p. 94-95.
"Si l'étude des langues n'était que celle des mots, c'est-à-dire des figures ou des sons qui les expriment, cette étude pourrait convenir aux enfants, mais les langues ne modifient pas seulement les signes, elles modifient aussi les idées qu'ils représentent. Les têtes se forment sur les langages, les pensées prennent la teinte des idiomes, la raison seule est commune, l'esprit dans chaque langue a sa forme particulière. De ces formes diverses l'habitude en donne une à l'enfant et c'est la seule qu'il garde jusqu'à l'âge de raison. Pour en avoir deux il faudrait qu'il sût comparer des idées, et comment les comparerait-il quand il est à peine en état de les concevoir ? Chaque chose peut avoir pour lui mille signes différents mais chaque idée ne peut avoir qu'une forme ; il ne peut donc apprendre et parler qu'une langue. Il en apprend cependant plusieurs, me dit-on. Je le nie. J'ai vu de ces petits prodiges qui croyaient parler cinq ou six langues. Je les ai entendus successivement parler allemand en termes latins, en termes français, en termes italiens. Ils se servaient à la vérité de cinq ou six dictionnaires, mais ils ne parlaient qu'allemand. En un mot, donnez aux enfants tant de synonymes que vous voudrez, ils pourront prononcer plusieurs mots mais ils n'apprendront jamais qu'une langue."
Rousseau, Émile ou De l'éducation, 1762, Livre II.
"Le mot en tant que sonore disparaît dans le temps ; celui-ci se montre donc, en celui-là, comme négativité abstraite, c'est-à-dire seulement anéantissante. Mais la négativité vraie, concrète, du signe linguistique est l'intelligence, parce que, moyennant celle-ci, celui-là est, de quelque chose d'extérieur, changé en quelque chose d'intérieur, et conservé dans cette forme modifiée. Ainsi, les mots deviennent un être-là vivifié par la pensée. Cet être-là est absolument nécessaire à nos pensées. Nous n'avons savoir de nos pensées – nous n'avons des pensées déterminées, effectives – que quand nous leur donnons le forme de l'ob-jectivité, de l'être-différencié d'avec notre intériorité, donc la figure de l'extériorité, et, à la vérité, d'une extériorité telle qu'elle porte, en même temps, l'empreinte de la suprême intériorité. Un l'extériorité extérieur ainsi intérieur, seul l'est le son articulé, le mot. C'est pourquoi vouloir penser sans mots – comme Mesmer1 l'a tenté une fois – apparaît comme une déraison, qui avait conduit cet homme, d'après ce qu'il assura, presque à la manie délirante. Mais il est également risible de regarder le fait, pour la pensée, d'être liée au mot, comme un défaut de la première et comme une infortune ; car, bien que l'on soit d'avis ordinairement que l'inexprimable est précisément ce qui est le plus excellent, cet avis cultivé par la vanité n'a pourtant pas le moindre fondement, puisque l'inexprimable est, en vérité, seulement quelque chose de trouble, en fermentation, qui n'acquiert de la clarté que lorsqu'il peut accéder à la parole. Le mot donne, par suite, aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrai. Assurément, on peut aussi – sans se saisir de la Chose – se battre avec les mots. Cependant, ce n'est pas là la faute du mot, mais celle d'une pensée défectueuse, indéterminée, sans teneur. De même que la pensée vraie est la Chose, de même le mot l'est aussi, lorsqu'il est employé par la pensée vraie. C'est pourquoi, en se remplissant du mot, l'intelligence accueille en elle la nature de la Chose."
Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, tome III : Philosophie de l'Esprit [1827], Addition au § 462, trad. par B. Bourgeois, Librairie philosophique J. Vrin, 1988, p. 560-561.
"Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée. Mesmer en fit l'essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu'il y a de plus haut c'est l'ineffable [... Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l'ineffable c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de la fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n'en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l'est aussi lorsqu'il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l'intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses".
Hegel, Philosophie de l'esprit, § 463, Remarque, trad. A. Veran Éd. Germer Baillère, 1897, p. 914.
"La langue est l'organe qui donne forme au contenu de la pensée. L'activité intellectuelle qui circule de manière purement spirituelle, intérieure et pratiquement sans laisser de trace, doit au son d'acquérir dans la parole une existence extérieure et perceptible. C'est pourquoi elle fait avec la langue une seule et même réalité indissoluble. Elle ne peut, non plus, se soustraire à la nécessité de conclure une alliance avec l'élément phonétique, faute de quoi la pensée ne pourrait accéder à la transparence, ni la représentation au concept. L'alliance indissoluble, liant pensée, les organes phonateurs et l'ouïe à la langue "Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée. Mesmer en fit l'essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu'il y a de plus haut c'est l'ineffable [... Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l'ineffable c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de la fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n'en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l'est aussi lorsqu'il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l'intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses".
Hegel, Philosophie de l'esprit, § 463, Remarque, trad. A. Veran Éd. Germer Baillère, 1897, p. 914.
"La langue est l'organe qui donne forme au contenu de la pensée. L'activité intellectuelle qui circule de manière purement spirituelle, intérieure et pratiquement sans laisser de trace, doit au son d'acquérir dans la parole une existence extérieure et perceptible. C'est pourquoi elle fait avec la langue une seule et même réalité indissoluble. Elle ne peut, non plus, se soustraire à la nécessité de conclure une alliance avec l'élément phonétique, faute de quoi la pensée ne pourrait accéder à la transparence, ni la représentation au concept. L'alliance indissoluble, liant pensée, les organes phonateurs et l'ouïe à la langue, repose en dernier recours sur l'organisation originaire et irréductible de la nature humaine. D'ailleurs, il y a, entre le son et la pensée, une convenance mutuelle qui saute aux yeux. Semblable à l'éclair ou au coup de tonnerre, celle-ci concentre en
, repose en dernier recours sur l'organisation originaire et irréductible de la nature humaine. D'ailleurs, il y a, entre le son et la pensée, une convenance mutuelle qui saute aux yeux. Semblable à l'éclair ou au coup de tonnerre, celle-ci concentre en un seul point la totalité de l'énergie représentative, en excluant toute autre concurrence; de la même façon, l'élément sonore possède un relief et une unité fermement accusés. De même que la pensée empoigne l'être vivant jusqu'au plus profond de la vie intérieure, ainsi l'élément sonore a le privilège de faire vibrer l'organisation nerveuse en sa totalité. [...] Musique vivante, la voix jaillit, comme le souffle de vie lui-même, du fond de la poitrine ; elle accompagne, même en dehors des langues, la douleur et la joie, le dégoût et le désir; par là, elle insuffle la vie d'où elle jaillit dans le sens qui la recueille, de la même façon que la langue elle-même ne cesse de restituer, avec l'objet représenté, l'émotion qui lui est contemporaine et, par une série d'actes incessamment répétés, de souder en soi-même le monde à l'homme ou, en d'autres termes, son activité à sa réceptivité."
Wilhelm von Humboldt, Introduction à l'œuvre sur le kavi (1827-1829), trad. P. Caussat, Éd. du Seuil, 1974, p. 192-193.
"Pouvons-nous penser sans signes ?
250. La question s'est fréquemment posée, mais jusqu'à ce jour on n’a pas trouvé de meilleur argument en faveur d’une réponse affirmative que celui selon lequel la pensée doit précéder tout signe. Ceci suppose l’impossibilité de séries infinies. Mais le fait est qu’Achille rattrapera la tortue. Comment cela se produit-il ? Il n’est pas nécessaire de répondre à cela à présent, du moment que cela arrive sans aucun doute.
251. Si nous cherchons la lumière des faits externes, les seuls cas de pensée que nous pouvons trouver sont des cas de pensée dans les signes. En clair, aucune autre pensée ne peut être prouvée par des faits externes. Mais nous avons vu que c’est seulement par les faits externes que l’on peut connaître la pensée. La seule pensée, donc, qui puisse être connue, est la pensée dans les signes. Mais la pensée qui ne peut être connue n’existe pas. Toute pensée, donc, doit nécessairement être dans des signes.
252. Un homme se dit à lui-même : « Aristote est un homme ; donc il est faillible. » Mais cet homme n’a-t-il pas pensé alors ce qu’il ne s’est pas dit à lui-même à savoir que tous les hommes sont faillibles ? La réponse est qu’il y a pensé dans la mesure où cela est dit dans son donc. Ainsi la question qui fait l’objet de ces lignes ne se rapporte pas au fait mais constitue simplement une question d’éclaircissement de la pensée.
253. De la proposition selon laquelle toute pensée est un signe, il s’ensuit que toute pensée doit s’adresser elle-même à une autre pensée et doit déterminer une autre pensée, puisque telle est l’essence du signe. Cela finalement n’est qu’une autre forme de l’axiome bien connu selon lequel dans l’intuition, c’est-à-dire dans le présent immédiat, il n’y a pas de pensée, ou selon lequel tout ce sur quoi on réfléchit a un passé. Hinc loquor inde est. Le fait que depuis qu’il y a eu une pensée quelconque il doit y avoir eu une autre pensée a son analogue dans le fait que depuis qu’il y a eu temps passé il doit y avoir eu une série infinie de temps. Dire donc que la pensée ne peut se produire en un instant mais requiert un certain temps, n’est qu’une autre façon de dire que toute pensée doit être interprétée dans une autre, ou que toute pensée est dans les signes."
Charles Sanders Peirce, Textes fondamentaux de sémiotique, tr. fr. Berthe Fouchier-Axelsen et Clara Foz, Méridiens-Klincksieck, Paris, 1987, p. 60.
"Le langage n'est pas seulement le revêtement extérieur de la pensée ; c'en est l'armature interne. Il ne se borne pas à la traduire au-dehors une fois qu'elle est formée ; il sert à la faire. Cependant, il a une nature qui lui est propre, et, par suite, des lois qui ne sont pas celles de la pensée. Puisque donc il contribue à l'élaborer, il ne peut manquer de lui faire violence en quelque mesure et de la déformer [...].
Penser, en effet, c'est ordonner nos idées ; c'est, par conséquent, classer. Penser le feu, par exemple, c'est le ranger dans telle ou telle catégorie de choses, de manière à pouvoir dire qu'il est ceci ou cela, ceci et non cela. Mais, d'un autre côté, classer, c'est nommer ; car une idée générale n'a d'existence et de réalité que dans et par le mot qui l'exprime et qui fait, à lui seul, son individualité. Aussi la langue d'un peuple a-t-elle toujours une influence sur la façon dont sont classées dans les esprits et, par conséquent, pensées les choses nouvelles qu'il apprend à connaître ; car elles sont tenues de s'adapter aux cadres préexistants. Pour cette raison, la langue que parlaient les hommes, quand ils entreprirent de se faire une représentation élaborée de l'univers, marqua le système d'idées qui prit alors naissance d'une empreinte ineffaçable."
Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, Quadrige, PUF, p. 106-107.
"La langue est un instrument à penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sots, vraisemblablement surtout incultes, et en ce sens qu'ils n'ont qu'un petit nombre de mots et d'expressions ; et c'est un trait de vulgarité bien frappant que l'emploi d'un mot tout fait. Cette pauvreté est encore bien riche, comme tes bavardages et les querelles te font voir ; toutefois ta précipitation du débit et le retour des mêmes mots montrent bien que ce mécanisme n'est nullement dominé. L'expression « ne pas savoir ce qu'on dit » prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres d'ivresse et de délire. Et je ne crois même point qu'il arrive à l'homme de déraisonner par d'autres causes ; l'emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs. Aussi est-il vrai que le premier éclair de pensée, en tout homme et en tout enfant, est de trouver un sens à ce qu'il dit. Si étrange que cela soit, nous sommes dominés par la nécessité de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet état sibyllin est originaire en chacun ; l'enfant parle naturellement avant de penser, et il est compris des autres bien avant qu'il se comprenne lui-même. Penser, c'est donc parler à soi."
Alain, Les idées et les âges, 1927, in Les Passions et la Sagesse, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard 1960, p. 319.
"Certains processus mentaux sont, semble t-il, inséparables de l'exercice du langage, et conditionnent son fonctionnement. J'entends ici les processus de compréhension et de signification. Eux seuls peuvent donner vie aux signes du langage, et l'on dirait que l'unique fonction des signes est d'être l'amorce de ces processus qui seuls, en fin de compte, devraient nous intéresser. Si l'on nous demande alors quelle sorte de lien rattache 1e substantif à la chose qu'il désigne, nous serons tentés de répondre qu'il s'agit d'une relation psychologique pensant sans doute plus particulièrement aux mécanismes de l'association. On a tendance à voir dans l'utilisation du langage deux opérations distinctes : une opération extérieure et formelle : la manipulation des signes ; et une opération organique : comprendre les signes leur donner un sens, les interpréter, penser. Cette dernière opération se déroule semble-t-il dans un étrange milieu, l'esprit ; et les mécanismes de l'esprit dont la nature apparemment nous échappe, produisent des effets tout différents de ceux d'un quelconque mécanisme matériel. La pensée, qui est un de ces produits, peut s'accorder à la réalité ou la mettre en doute […]
C'est donc une source d'erreurs que de parler d'activité mentale à propos de la pensée. Nous dirons que la caractéristique essentielle de la pensée, c'est qu'elle est une activité qui utilise des signes. Quand nous écrivons, la main est l'agent opératoire, quand nous parlons, la pensée s'exprime par la gorge ou le larynx, et quand nous ne faisons qu'imaginer des signes ou des images, il n'y a pas de mécanisme intermédiaire de la pensée. Et si vous me dites alors que c'est l'esprit qui pense, je répondrai qu'il s'agit là d'une métaphore, et que l'esprit ne peut agir de façon identique à celle de la main rédigeant la pensée écrite."
Ludwig Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun (écrit en 1933-1935, publ. Posth., 1958), trad. G. Durand, Gallimard, Tel, 1965, p. 28-29, 33.
"Tout être humain normal, au sortir du premier âge, est capable de parler, et c'est habituellement ce qui se produit. De ce fait chacun de nous – civilisé ou non – garde sa vie durant certaines idées, naïves mais profondément enracinées, sur la parole et sur les rapports qui l'unissent à la pensée. Étant donné leur relation constante avec les habitudes du langage qui deviennent inconscientes et automatiques, ces notions ont tendance à s'imposer et à n'être que bien rarement remises en question. Elles sont parfaitement dépourvues de tout caractère personnel ou fortuit ; elles procèdent nettement d'un certain esprit de méthode, de sorte qu'on est fondé à y voir l'expression d'une « logique naturelle » – terme qui me semble préférable à celui de sens commun, souvent utilisé en l'occurrence.
Selon cette logique naturelle le fait que tout un chacun se soit exprimé avec facilité dès l'enfance lui donne pleine autorité sur la façon dont il formule et communique sa pensée. Il doit seulement s'en référer à un substratum logique ou rationnel, commun à tous les hommes, qu'il est censé posséder. La logique naturelle nous dit que la parole n'est qu'une manifestation accessoire concernant strictement la communication et non la formulation des idées. La parole, ou l'emploi d'une langue, est censée « n'exprimer» que ce qui est déjà, dans le principe, formulé d'une façon non verbale. La formulation est un processus indépendant, appelé « pensée », considéré comme n'étant que fort peu tributaire du caractère particulier des différentes langues. Chaque langue possède une grammaire, censée n'être qu'un système conventionnel, valable pour la communauté tout entière, fixant les normes de la correction verbale. Mais il est généralement admis que l'utilisation de la langue est déterminée moins par celle-ci que par une PENSÉE correcte, rationnelle ou intelligente.
Dans cette perspective, la pensée n'est pas conditionnée par la grammaire mais par les lois de la logique ou de la raison, que l'on suppose être les mêmes pour tous les « observateurs » de l'univers – étant bien entendu qu'elle vise à donner de ce dernier une représentation rationnelle, qui peut être « trouvée » indépendamment les unes des autres par tous les observateurs intelligents, qu'ils parlent chinois ou choctaw. Dans notre propre culture, il est admis que l'objet des mathématiques et de la logique formelle est de rendre compte de ce genre de problèmes et de « mettre en formules » tout ce qui relève du domaine de la pensée pure et de ses lois. La logique naturelle considère que les différentes langues sont essentiellement des méthodes parallèles pour donner forme à une seule et même rationalité de la pensée et, partant qu'elles ne diffèrent vraiment que sur des modalités de détail qui ne peuvent .paraître importantes que si on les regarde de près."
Benjamin Lee Whorf, "Science et linguistique", 1940, tr. fr. Claude Carme, in Linguistique et anthropologie, Paris, Denoël, 1971, p. 121-122.
"Nous disséquons la nature selon des lignes tracées par notre langue d'origine. Il est faux de croire que les catégories et les types que nous que nous dégageons du monde des phénomènes, nous les y trouvons parce qu'ils sautent aux yeux de tous les observateurs; au contraire, le monde se présente dans un flux kaléidoscopique d'impressions qui doit être organisé par notre pensée (et cela signifie surtout par le système linguistique qui est présent dans notre pensée). Nous découpons la nature, nous l'organisons en concepts et nous attribuons des significations comme nous le faisons, surtout parce que nous sommes impliqués dans un accord pour l'organiser ainsi (accord qui tient dans toute notre communauté de langue, et qui est codifié dans les schèmes de notre langue). Cet accord est, bien sûr, implicite et non établi, mais ses termes sont absolument obligatoires; nous ne pouvons pas parler sans appliquer les règles d'organisation et de classification de données imposées par cet accord."
Benjamin Lee Whorf, "Science et linguistique", 1940, tr. fr. Claude Carme, in Linguistique et anthropologie, Paris, Denoël, 1956, p. 125.
"We dissect nature along lines laid down by our native language. The categories and types that we isolate from the world of phenomena we do not find there because they stare every observer in the face; on the contrary, the world is presented in a kaleidoscope flux of impressions which has to be organized by our minds – and this means largely by the linguistic systems of our minds. We cut nature up, organize it into concepts, and ascribe significances as we do, largely because we are parties to an agreement to organize it in this way – an agreement that holds throughout our speech community and is codified in the patterns of our language. The agreement is, of course, an implicit and unstated one, but its terms are absolutely obligatory ; we cannot talk at all except by subscribing to the organization and classification of data which the agreement decrees [...] We are thus introduced to a new principle of relativity, which holds that all observers are not led by the same physical evidence to the same picture of the universe, unless their linguistic backgrounds are similar, or can in some way be calibrated."
Benjamin Lee Whorf, "Science and linguistics", 1940, in Language, thought and reality, Carroll; Ed, pp. 213–214.
"On s'aperçut que l'infrastructure linguistique (autrement dit, la grammaire) de chaque langue ne constituait pas seulement « l'instrument » permettant d'exprimer des idées, mais qu'elle en déterminait bien plutôt la forme, qu'elle orientait et guidait l'activité mentale de l'individu, traçait le cadre dans lequel s'inscrivaient ses analyses, ses impressions, sa synthèse de tout ce que son esprit avait enregistré. La formulation des idées n'est pas un processus indépendant, strictement rationnel dans l'ancienne acception du terme, mais elle est liée à une structure grammaticale déterminée et diffère de façon très variable d'une grammaire à l'autre. Nous découpons la nature suivant les voies tracées par notre langue maternelle. Les catégories et les types que nous isolons du monde des phénomènes ne s'y trouvent pas tels quels, s'offrant d'emblée à la perception de l'observateur. Au contraire, le monde se présente à nous comme un flux kaléidoscopique d'impressions que notre esprit doit d'abord organiser, et cela en grande partie grâce au système linguistique que nous avons assimilé. Nous procédons à une sorte de découpage méthodique de la nature, nous l'organisons en concepts, et nous lui attribuons telles significations en vertu d'une convention qui détermine notre vision du monde, – convention reconnue par la communauté linguistique à laquelle nous appartenons et codifiée dans les modèles de notre langue. Il s'agit bien entendu d'une convention non formulée, de caractère implicite, mais ELLE CONSTITUE UNE OBLIGATION ABSOLUE. Nous ne sommes à même de parler qu'à la condition expresse de souscrire à l'organisation et à la classification des données, telles qu'elles ont été élaborées par convention tacite.
Ce fait est d'une importance considérable pour la science moderne, car il signifie qu'aucun individu n'est libre de décrire la nature avec une impartialité absolue, mais qu'il est contraint de tenir compte de certains modes d'interprétation même quand il élabore les concepts les plus originaux. Celui qui serait le moins dépendant à cet égard serait un linguiste familiarisé avec un grand nombre de systèmes linguistiques présentant entre eux de profondes différences. Jusqu'ici aucun linguiste ne s'est trouvé dans une situation aussi privilégiée. Ce qui nous amène à tenir compte d'un nouveau principe de relativité, en vertu duquel les apparences physiques ne sont pas les mêmes pour tous les observateurs, qui de ce fait n'aboutissent pas à la même représentation de l'univers, à moins que leurs infrastructures linguistiques soient analogues ou qu'elles puissent être en quelque sorte normalisées. […]
On aboutit ainsi à ce que j'ai appelé le "principe de relativité linguistique", en vertu duquel les utilisateurs de grammaires notablement différentes sont amenés à des évaluations et à des types d'observations différents de faits extérieurement similaires, et par conséquent ne sont pas équivalents en tant qu'observateurs, mais doivent arriver à des visions du monde quelque peu dissemblables. […] À partir de chacune de ces visions du monde, naïves et informulées, il peut naître une vision scientifique explicite, du fait d'une spécialisation plus poussée des mêmes structures grammaticales qui ont engendré la vision première et implicite. Ainsi l'univers de la science moderne découle d'une rationalisation systématique de la grammaire de base des langues indo-européennes occidentales. Évidemment, la grammaire n'est pas la CAUSE de la science, elle en reçoit seulement une certaine coloration. La science est apparue dans ce groupe de langues à la suite d'une série d'événements historiques qui ont stimulé le commerce, les systèmes de mesure, la fabrication et l'invention technique dans la partie du monde où ces langues étaient dominantes."
Benjamin Lee Whorf, "Science et linguistique", 1940, in Linguistique et anthropologie, 1956, trad. Claude Carme, Denoël, 1969, p. 125-126, 139.
"[…] il semble que chez l'enfant comme chez nous le langage serve à l'individu à communiquer sa pensée. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Tout d'abord, l'adulte, par sa parole, cherche à communiquer différents modes de la pensée. Tantôt son langage sert à la constatation : les mots font part de réflexions objectives, informent et restent liés à la connaissance : « le temps se gâte », « les corps tombent... », etc. Tantôt au contraire le langage communique des ordres ou des désirs, sert à critiquer, à menacer, bref, à éveiller des sentiments et à provoquer des actes : « partons », « quelle horreur ! » etc. Si l'on connaissait approximativement pour chaque individu le rapport de ces deux catégories de communications, on serait en possession de données psychologiques intéressantes. Mais il y a plus. Est-il sûr que, même chez l'adulte, le langage serve toujours à communiquer la pensée ? Sans parler du langage intérieur, un grand nombre de gens du peuple, ou d'intellectuels distraits, ont l'habitude de parler tout seuls, de monologuer à haute voix. Il y a peut-être dans ce phénomène une préparation au langage social : le parleur solitaire s'en prend parfois à des interlocuteurs fictifs, comme l'enfant aux êtres de son jeu. Il y a peut-être aussi dans ce phénomène un choc en retour d'habitudes sociales tel que l'a décrit Baldwin : l'individu répète vis-à-vis de lui-même une manière de taire qu'il a adoptée primitivement vis-à-vis des autres seulement. Il se parlerait, dans ce cas, à lui-même pour se faire travailler, simplement parce qu'il a pris l'habitude de parler aux autres pour agir sur eux. Que l'on adopte l'une ou l'autre explication, la fonction du langage est ici déviée : l'individu qui parle pour lui en éprouve un plaisir et une excitation qui le distraient passablement du besoin de communiquer à d'autres sa pensée. En troisième lieu, si la fonction du langage était uniquement de « communiquer », on s'expliquerait mal le phénomène du verbalisme. Comment les mots, astreints par leur usage à des significations précises, parce que destinées à être comprises, en arriveraient-ils à voiler le vague de la pensée, à créer même l'obscurité en multipliant les entités verbales, bref à empêcher dans bien des cas la pensée d'être communicable ? Sans vouloir renouveler ici les discussions sur les rapports du langage et de la pensée, remarquons seulement que l'existence même de ces discussions prouve la complexité des fonctions du langage, et l'impossibilité de ramener ces fonctions à une fonction unique : celle de communiquer la pensée."
Jean Piaget, Le Langage et la pensée chez l'enfant, 1948, 9e édition, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 13-14.
"Si la parole présupposait la pensée, si parler c’était d’abord se joindre à l’objet par une intention de connaissance ou par une représentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pensée tend vers l’expression comme vers son achèvement, pourquoi l’objet le plus familier nous paraît indéterminé tant que nous n’en avons pas retrouvé le nom, pourquoi le sujet pensant lui-même est dans une sorte d’ignorance de ses pensées tant qu’il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites, comme le montre l’exemple de tant d’écrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu’ils y mettront. Une pensée qui se contenterait d’exister pour soi, hors des gênes de la parole et de la communication, aussitôt apparue tomberait à l’inconscience, ce qui revient à dire qu’elle n’existerait pas même pour soi. À la fameuse question de Kant[1], nous pouvons répondre que c’est en effet une expérience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pensée par la parole intérieure ou extérieure. Elle progresse bien dans l’instant et comme par fulgurations, mais il nous reste ensuite à nous l’approprier et c’est par l’expression qu’elle devient nôtre. La dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la reconnaissance même."
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I,Chap. 6, p. 206-207.
[1] Qu'est-ce que penser ?
"La parole n'est pas le « signe » de la pensée, si l'on entend par là un phénomène qui en annonce un autre comme la fumée annonce le feu. La parole et la pensée n'admettraient cette relation extérieure que si elles étaient l'une et l'autre thématiquement données ; en réalité elles sont enveloppées l'une dans l'autre, le sens est pris dans la parole et la parole dans l'existence extérieure du sens.
Nous ne pourrons pas davantage admettre, comme on le fait d'ordinaire, que la parole soit un simple moyen de fixation, ou encore l'enveloppe et le vêtement de la pensée. Pourquoi serait-il plus aisé de se rappeler des mots ou des phrases que de se rappeler des pensées, si les prétendues images verbales ont besoin d'être reconstruites à chaque fois ? Et pourquoi la pensée chercherait-elle à se doubler ou à se revêtir d'une suite de vociférations, si elles ne portaient et ne contenaient en elles-mêmes leur sens ? Les mots ne peuvent être les « forteresses de la pensée » et la pensée ne peut chercher l'expression que si les paroles sont par elles-mêmes un texte compréhensible et si la parole possède une puissance de signification qui lui soit propre. Il faut que, d'une manière ou de l'autre, le mot et la parole cessent d'être une manière de désigner l'objet ou la pensée, pour devenir la présence de cette pensée dans le monde sensible, et, non pas son vêtement, mais son emblème ou son corps. […] Des malades peuvent lire un texte en « mettant le ton » sans cependant le comprendre. C'est donc que la parole ou les mots portent une première couche de signification qui leur est adhérente et qui donne la pensée comme style, comme valeur affective, comme mimique existentielle, plutôt que comme énoncé conceptuel. Nous découvrons ici sous la signification conceptuelle des paroles une signification existentielle, qui n'est pas seulement traduite par elles, mais qui les habite et en est inséparable. Le plus grand bénéfice de l'expression n'est pas de consigner dans un écrit des pensées qui pourraient se perdre, un écrivain ne relit guère ses propres ouvrages, et les grandes oeuvres déposent en nous à la première lecture tout ce que nous en tirerons ensuite. L'opération d'expression, quand elle est réussie, ne laisse pas seulement au lecteur et à l'écrivain lui-même un aide-mémoire, elle fait exister la signification comme une chose au coeur même du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l'installe dans l'écrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension à notre expérience."
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, p. 211-212.
"Le plus grand bénéfice de l'expression n'est pas de consigner dans un écrit des pensées qui pourraient se perdre, un écrivain ne relit guère ses propres ouvrages, et les grandes oeuvres déposent en nous à la première lecture tout ce que nous en tirerons ensuite. L'opération d'expression, quand elle est réussie, ne laisse pas seulement au lecteur et à l'écrivain lui-même un aide-mémoire, elle fait exister la signification comme une chose au cœur même du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l'installe dans l'écrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension à notre expérience. Cette puissance de l'expression est bien connue dans l'art et par exemple dans la musique. La signification musicale de la sonate est inséparable des sons qui la portent : avant que nous l'ayons entendue, aucune analyse ne nous permet de la deviner ; une fois terminée l'exécution, nous ne pourrons plus, dans nos analyses intellectuelles de la musique, que nous reporter au moment de l'expérience, pendant l'exécution, les sons ne sont pas seulement les « signes » de la sonate, mais elle est là à travers eux, elle descend en eux.
De la même manière l'actrice devient invisible et c'est Phèdre qui apparaît. La signification dévore les signes, et Phèdre a si bien pris possession de la Berma que son extase en Phèdre nous paraît être le comble du naturel et de la facilité. L'expression esthétique confère à ce qu'elle exprime l'existence en soi, l'installe dans la nature comme une chose perçue accessible à tous, ou inversement arrache les signes eux-mêmes ‑ la personne du comédien, les couleurs et la toile du peintre ‑ à leur existence empirique et les ravit dans un autre monde. Personne ne contestera qu'ici l'opération expressive réalise ou effectue la signification et ne se borne pas à la traduire.
Il n'en va pas autrement, malgré l'apparence, de l'expression des pensées par la parole. La pensée n'est rien d'« intérieur », elle n'existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là‑dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l'expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l'illusion d'une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur."
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I, Chap. 6, p. 211‑213.
"La pensée n’est rien « d’intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là-dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un vœu instantané. L’intention significative nouvelle ne se connaît elle-même qu’en se recouvrant de significations déjà disponibles, résultat d’actes d’expression antérieurs. Les significations disponibles s’entrelacent soudain selon une loi inconnue, et une fois pour toutes un nouvel être culturel a commencé d’exister. La pensée et l’expression se constituent donc simultanément, lorsque notre acquis culturel se mobilise au service de cette loi inconnue, comme notre corps soudain se prête à un geste nouveau dans l’acquisition de l’habitude. La parole est un véritable geste et elle contient son sens comme le geste contient le sien. C’est ce qui rend possible la communication. Pour que je comprenne les paroles d’autrui, il faut évidemment que son vocabulaire et sa syntaxe soient « déjà connus » de moi. Mais cela ne veut pas dire que les paroles agissent en suscitant chez moi des « représentations » qui leur seraient associées et dont l’assemblage finirait par reproduire en moi la « représentation » originale de celui qui parle. Ce n’est pas avec des « représentations » ou avec une pensée que je communique d’abord, mais avec un sujet parlant, avec un certain style d’être et avec le « monde » qu’il vise. De même que l’intention significative qui a mis en mouvement la parole d’autrui n’est pas une pensée explicite, mais un certain manque qui cherche à se combler, de même la reprise par moi de cette intention n’est pas une opération de ma pensée, mais une modulation synchronique de ma propre existence, une transformation de mon être. Nous vivons dans un monde où la parole est instituée. Pour toutes ces paroles banales, nous possédons en nous-mêmes des significations déjà formées. Elles ne suscitent en nous que des pensées secondes ; celles-ci à leur tour se traduisent en d’autres paroles qui n’exigent de nous aucun véritable effort d’expression et ne demanderont à nos auditeurs aucun effort de compréhension. Ainsi le langage et la compréhension du langage paraissent aller de soi. Le monde linguistique et intersubjectif ne nous étonne plus, nous ne le distinguons plus du monde même, et c’est à l’intérieur d’un monde déjà parlé et parlant que nous réfléchissons. Nous perdons conscience de ce qu’il y a de contingent dans l’expression et dans la communication, soit chez l’enfant qui apprend à parler, soit chez l’écrivain qui dit et pense pour la première fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence. Il est pourtant bien clair que la parole constituée, telle qu’elle joue dans la vie quotidienne, suppose accompli le pas décisif de l’expression. Notre vue sur l’homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas à cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne décrirons pas le geste qui rompt ce silence. La parole est un geste et sa signification un monde."
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I,Chap. 6, p. 213-214.
"Le but du novlangue était, non seulement de fournir un mode d'expression aux idées générales et aux habitudes mentales des dévots de l'angsoc, mais de rendre impossible tout autre mode de pensée. Il était entendu que lorsque le novlangue serait une fois pour toutes adopté et que l'ancilangue serait oublié, une idée hérétique – c'est-à-dire une idée s'écartant des principes de l'angsoc – serait littéralement impensable, du moins dans la mesure où la pensée dépend des mots. Le vocabulaire du novlangue était construit de telle sorte qu'il pût fournir une expression exacte, et souvent très nuancée, aux idées qu'un membre du Parti pouvait, à juste titre, désirer communiquer. Mais il excluait toutes les autres idées et même les possibilités d'y arriver par des méthodes indirectes. L'invention de mots nouveaux, l'élimination surtout des mots indésirables, la suppression dans les mots restants de toute signification secondaire, quelle qu'elle fût, contribuaient à ce résultat. Ainsi le mot ''libre'' existait encore en novlangue, mais ne pouvait être employé que dans des phrases comme « le chemin est libre ». Il ne pouvait être employé dans le sens ancien de « liberté politique » ou de « liberté intellectuelle ». Les libertés politique et intellectuelle n'existaient en effet plus, même sous forme de concept. Elles n'avaient donc nécessairement pas de nom. […]
Une personne dont l'éducation aurait été faite en novlangue seulement, ne saurait pas davantage que égal avait un moment eu le sens secondaire de « politiquement égal » ou que « libre » avait un moment signifié « libre politiquement » que, par exemple, une personne qui n'aurait jamais entendu parler d'échecs ne connaîtrait le sens spécial attaché à « reine » et à « tour ». Il y aurait beaucoup de crimes et d'erreurs qu'il serait hors de son pouvoir de commettre, simplement parce qu'ils n'avaient pas de nom et étaient par conséquent inimaginables."
George Orwell, 1984, 1949, tr. fr. Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, 1950, p. 422, 436-437.
"The purpose of Newspeak was not only to provide a medium of expression for the world-view and mental habits proper to the devotees of IngSoc [English Socialism], but to make all other modes of thought impossible. It was intended that when Newspeak had been adopted once and for all and Oldspeak forgotten, a heretical thought -- that is, a thought diverging from the principles of IngSoc -- should be literally unthinkable, a least so far as thought is dependent on words. Its vocabulary was so constructed as to give exact and often very subtle expression to every meaning that a Party member could properly wish to express, while excluding all other meaning and also the possibility of arriving at them by indirect methods. This was done partly by the invention of new words, but chiefly by eliminating undesirable words and stripping such words as remained of unorthodox meanings, and so far as possible of all secondary meaning whatever. To give a single example, the word free still existed in Newspeak, but could only be used in such statements as “The dog is free from lice” or “This field is free from weeds.” It could not be used in its old sense of “politically free” or “intellectually free”, since political and intellectual freedom no longer existed even as concepts, and were therefore of necessity nameless. […]
A person growing up with Newspeak as his sole language would no more know that equal had once had the secondary meaning of “politically equal”, or that free had once meant “intellectually free”, than for instance, a person who had never heard of chess would be aware of the secondary meanings attaching to queen and rook. There would be many crimes and errors which it would be beyond his power to commit, simply because they were nameless and therefore unimaginable."
George Orwell, 1984, 1949, pp. 246-247, 255.
"Le langage ne serait pas, selon le mot de Freud, un « réinvestissement » total de notre vie, notre élément, comme l’eau est l’élément des poissons, s’il doublait du dehors une pensée qui légifère dans sa solitude pour toute autre pensée possible. Une pensée et une expression parallèles devraient être chacune dans son ordre complètes, on ne pourrait concevoir d’irruption de l’une dans l’autre, d’interception de l’une par l’autre. Or l’idée même d’un énoncé complet est inconsistante : ce n’est pas parce qu’il est en soi complet que nous le comprenons, c’est parce que nous avons compris que nous le disons complet ou suffisant. Il n’est pas davantage de pensée qui soit complètement pensée et qui ne demande à des mots le moyen d’être présente à elle-même. Pensée et parole s’escomptent l’une l’autre. Elles se substituent continuellement l’une à l’autre. Elles sont relais, stimulus l’une pour l’autre. Toute pensée vient des paroles et y retourne, toute parole est née dans les pensées et finit en elles. Il y a entre les hommes et en chacun une incroyable végétation de paroles dont les « pensées » sont la nervure. — On dira : mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son, c’est que la pensée y dépose une charge de sens —, et le sens lexical ou grammatical d’abord — de sorte qu’il n’y a jamais contact que de la pensée avec la pensée —. Bien sûr, des sons ne sont parlants que pour une pensée, cela ne veut pas dire que la parole soit dérivée ou seconde. Bien sûr, le système même du langage a sa structure pensable. Mais, quand nous parlons, nous ne la pensons pas comme la pense le linguiste, nous n’y pensons pas même, nous pensons à ce que nous disons. Ce n’est pas seulement que nous ne puissions penser à deux choses à la fois : on dirait que, pour avoir devant nous un signifié, que ce soit à l’émission ou à la réception, il faut que nous cessions de nous représenter le code et même le message, que nous nous fassions purs opérateurs de la parole. La parole opérante fait penser et la pensée vive trouve magiquement ses mots[1]. Il n’y a pas la pensée et le langage, chacun des deux ordres à l’examen se dédouble et envoie un rameau dans l’autre. Il y a la parole sensée, qu’on appelle pensée — et la parole manquée qu’on appelle langage. C’est quand nous ne comprenons pas que nous disons : ce sont là des mots, et par contre, nos propres discours sont pour nous pure pensée[2]. Il y a une pensée inarticulée[3] (le « aha-Erlebnis » des psychologues) et il y a la pensée accomplie — qui soudain se trouve à son insu entourée de mots. Les opérations expressives se passent entre parole pensante et pensée parlante, et non pas, comme on le dit légèrement, entre pensée et langage. Ce n’est pas parce qu’ils sont parallèles que nous parlons, c’est parce que nous parlons qu’ils sont parallèles. La faiblesse de tout « parallélisme » est qu’il se donne des correspondances entre les ordres et nous masque les opérations qui d’abord les ont produites par empiétement. Les « pensées » qui tapissent la parole et font d’elle un système compréhensible, les champs ou dimensions de pensée que les grands auteurs et notre propre travail ont installés en nous sont des ensembles ouverts de significations disponibles que nous ne réactivons pas, ce sont des sillages du penser que nous ne retraçons pas, que nous continuons. Nous avons cet acquis comme nous avons des bras, des jambes, nous en usons sans y penser, comme nous « trouvons » sans y penser nos jambes, nos bras."
Merleau-Ponty, Signes, Préface, Gallimard, coll. "Folio essais", 1960, p. 32-34.
[1]. Voir à ce sujet les analyses de Kleist (Sur l’achèvement progressif de la pensée dans la parole) telles que Cassirer les rapporte dans son article sur Le Langage et la Constitution du monde des objets, repris in Essais sur le Langage, Minuit, Paris, 1969, p. 66-67. Kleist analyse la réponse de Mirabeau au maître des cérémonies venu demander aux États généraux de se séparer (le 23 juin 1789). Kleist déclare : « L’idée ne préexiste pas au langage, elle se forme en lui et par lui. Le Français dit : l’appétit vient en mangeant ; cette loi empirique reste vraie quand on la parodie en disant : l’idée vient en parlant. » Toute l’analyse cherche ensuite à montrer comment la pensée vive de Mirabeau a trouvé « magiquement ses mots ».
[2]. Merleau-Ponty renvoie ici à Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, Gallimard, Paris, 1941, p. 119-120 : « L’on appelle mots les idées dont on ne veut pas, comme on appelle vaches les sergents de ville, et vautour son propriétaire. »
Paulhan lui-même évoque la célèbre formule de Hamlet : « Words, words, words ! » (cf. Shakespeare, Hamlet, acte II, sc. II).
[3]. De Saussure dit pour sa part : « Abstraction faite de son expression par les mots, notre pensée n’est qu’une masse amorphe et indistincte… Prise en elle-même, la pensée est comme une nébuleuse où rien n’est nécessairement délimité » (Cours, p. 155).
"La parole joue toujours sur fond de parole, elle n'est jamais qu'un pli dans l'immense tissu du parler. Nous n'avons pas, pour la comprendre, à consulter quelque lexique intérieur qui nous donnât, en regard des mots ou des formes, de pures pensées qu'ils recouvriraient : il suffit que nous nous prêtions à sa vie, à son mouvement de différenciation et d'articulation, à sa gesticulation éloquente.
Il y a donc une opacité du langage : nulle part il ne cesse pour donner place à du sens pur, il n'est jamais limité que par du langage encore et le sens ne paraît en lui que serti dans les mots. Comme la charade, il ne se comprend que par l'interaction des signes dont chacune pris à part est équivoque ou banal, et dont la réunion seule fait sens. [...]
Nos analyses de la pensée font comme si, avant d'avoir trouvé ses mots, elle était déjà une sorte de texte idéal que nos phrases chercheraient à traduire. Mais l'auteur lui-même n'a aucun texte qu'il puisse confronter avec son écrit, aucun langage avant le langage. Si sa parole le satisfait, c'est par un équilibre dont elle définit elle-même les conditions, par une perfection sans modèle.
Beaucoup plus qu'un moyen, le langage est quelque chose comme un être et c'est pourquoi il peut si bien nous rendre présent quelqu'un : la parole d'un ami au téléphone nous le donne lui-même, comme s'il était tout dans cette manière d'interpeller et de prendre congé, de commencer et de finir ses phrases, de cheminer à travers les choses non dites. Le sens est le mouvement total de la parole et c'est pourquoi notre pensée traîne dans le langage. C'est pourquoi aussi elle le traverse comme le geste dépasse ses points de passage."
Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, 1960, p. 53-54.
"Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l'on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d'insaisissable, d'ineffable, qui préexistait à l'expression. Aujourd'hui on tombe dans l'erreur inverse. On voudrait nous faire croire que la pensée c'est seulement du langage, comme si le langage lui-même n'était pas parlé.
En réalité, il y a deux niveaux. À un premier niveau, le langage se présente, en effet, comme un système autonome, qui reflète l'unification sociale. Le langage est un élément du " pratico-inerte ", une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d'étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu'elle est déjà constituée. C'est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l'homme, un réseau d'oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n'y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l'homme est en même temps matière ouvrée par l'homme, portant la trace de l'homme. [...] Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu'un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. À ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage , il y a quelque chose que l'inerte ne peut pas donner seul, la trace d'une pratique. La structure ne s'impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d'autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis, en tant que processus totalisateur."
Sartre, "Jean-Paul Sartre répond", in Revue de L'Arc, n° 301, 1966, page 88.
"Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l'on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d'insaisissable, d'ineffable, qui préexistait à l'expression. Aujourd'hui on tombe dans l'erreur inverse. On voudrait nous faire croire que la pensée c'est seulement du langage, comme si le langage lui-même n'était pas parlé.
En réalité, il y a deux niveaux. À un premier niveau, le langage se présente, en effet, comme un système autonome, qui reflète l'unification sociale. Le langage est un élément du « pratico-inerte », une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d'étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu'elle est déjà constituée. C'est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l'homme, un réseau d'oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n'y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l'homme est en même temps matière ouvrée par l'homme, portant la trace de l'homme. [...] Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu'un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. À ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage, il y a quelque chose que l'inerte ne peut pas donner seul, la trace d'une pratique. La structure ne s'impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d'autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis, en tant que processus totalisateur. L'analyse structurale devrait déboucher sur une compté dialectique. […] Que nous disent Lacan et les psychanalystes qui se réclament de lui ? L'homme ne pense pas, il est pensé, comme il est parlé pour certains linguistes. Le sujet, dans ce processus, n'occupe plus une position centrale. Il est un élément parmi d'autres, l'essentiel étant la « couche », ou si vous préférez la structure dans laquelle il est pris et qui le constitue. […]
Mais le décentrement initial qui fait que l'homme disparaît derrière les structures implique lui-même une négativité, et l'homme surgit de cette négation. Il y a sujet, ou subjectivité si vous préférez, dès l'instant où il y a effort pour dépasser en la conservant la situation donnée. Le vrai problème est celui de ce dépassement. Il est de savoir comment le sujet ou la subjectivité se constitue sur une base qui lui est antérieure, par un processus perpétuel d'intériorisation et de réextériorisation.
On ne peut donc pas dire que le langage, par exemple, est ce qui se parle dans le sujet. Car le linguiste lui-même définit le langage comme totalité par ses actes. Il faut qu'il y ait un sujet linguiste pour que la linguistique devienne une science, et un sujet parlant pour dépasser les structures du langage vers une totalité qui sera le discours du linguiste. Autrement dit, la subjectivité apparaît comme l'unité d'une entreprise qui renvoie à elle-même, qui est dans une certaine mesure translucide à elle-même, et qui se définit à travers sa praxis."
Sartre, "Jean-Paul Sartre répond", in Revue de L'Arc, n° 301, 1966, p. 88-89 et p. 92-93.
"Quels que soient les critères de l'intelligence que l'on adopte […], tout le monde est d'accord pour admettre l'existence d'une intelligence avant le langage. Essentiellement pratique, c'est-à-dire tendant à des réussites et non pas à énoncer des vérités, cette intelligence n'en parvient pas moins à résoudre finalement un ensemble de problèmes d'action (atteindre des objets éloignés, cachés, etc.), en construisant un système complet de schèmes d'assimilation, et à organiser le réel selon un ensemble de structures spatio-temporelles et causales. Or, faute de langage et de fonction symbolique, ces constructions s'effectuent en s'appuyant exclusivement sur des perceptions et des mouvements, donc par le moyen d'une coordination sensori-motrice des actions sans qu'intervienne la représentation ou la pensée."
Jean Piaget et Bärbel Inhelder, La psychologie de l'enfant, 1966, Chapitre I, 1, PUF, p. 10-11.
"L'existence d'une pensée non parlée semble attestée par l'observation intérieure. La pensée est antérieure à la parole d'une antériorité à la fois de temps et de causalité. Cette antériorité de temps peut être plus ou moins longue. Bien souvent elle est si courte qu'on la prendrait pour une quasi-simultanéité, mais même alors, ce que je désire me dire à moi-même ou dire aux autres est quelque chose qui n'a pas encore été dit. On en parle comme d'une chose, bien que ce ne soit peut-être pas réellement une chose, disons donc si l'on veut que cet x, qui n'a pas encore été dit, doit être de quelque manière présent à ma pensée, autrement je ne pourrais pas essayer de le dire. Si j'en fais prématurément l'essai, je m'aperçois aussitôt que « ce n'est pas ce que je voulais dire ». C'est ce qu'on appelle « chercher une idée ». L'idée en question peut être un souvenir qui momentanément nous échappe, ou ce peut être une notion que nous sentons présente à la pensée bien que pour le moment, elle refuse de faire surface et d'émerger des profondeurs de l'esprit ; de toute façon nous savons qu'elle est déjà là. Elle l'est si assurément que nous la reconnaîtrons aussitôt dès qu'elle aura reparu et que jusqu'à ce moment-là, nous rejetons tous les autres souvenirs qui tenteraient de se faire accepter à sa place.
Cette sorte de pensée antérieure à tout logos, même intérieur, est ce que nous pensons comme un « encore à dire », soit parce que, jusqu'à présent, cela n'a pas encore été dit, soit parce que nous éprouvons le désir de le dire une fois encore, plus explicitement ou sous une forme différente, afin de nous mieux assurer de ce que nous pensons."
Étienne Gilson, Linguistique et philosophie, 1969, Vrin, p. 123-124.
"[…] selon la célèbre hypothèse du déterminisme linguistique de Sapir-Whorf, les pensées sont déterminées par les catégories offertes par leur langue. Du coup, les différences entre les langues entraîneraient des différences entre les pensées de leurs locuteurs. Ceux qui n'ont gardé qu'un petit vernis de leurs études universitaires peuvent au moins débiter ces factoïdes : que les langues découpent le spectre à des endroits différents pour nommer les couleurs, que le concept du temps est fondamentalement différent chez les Hopis, et que les Eskimos dis- posent de plusieurs douzaines de mots pour désigner la neige. Cette théorie a une lourde implication : les catégories de base de la réalité ne seraient pas « dans » le monde, mais nous seraient imposées par notre culture. (On pourrait donc les contester, ce qui explique peut- être l'attrait persistant que cette hypothèse exerce sur la sensibilité des jeunes étudiants.)
Or tout cela est faux, totalement faux. L'idée selon laquelle le langage serait la même chose que la pensée est un exemple de ce qu'on peut appeler une « absurdité de convention » : une affirmation qui va à l'encontre de tout sens commun, mais à laquelle chacun adhère parce qu'il se souvient vaguement l'avoir entendue quelque part et parce qu'elle a de nombreuses implications. […] Réfléchissez. Nous avons tous fait cette expérience de dire ou d'écrire une phrase, puis de nous arrêter en réalisant que ce n'était pas exactement ce que nous voulions dire. Pour que nous éprouvions cette sensation, il faut qu'il y ait un « voulu dire », qui soit différent de ce qui est dit. Parfois, nous éprouvons des difficultés à trouver aucun mot qui exprime une pensée de façon adéquate. Quand nous entendons ou quand nous lisons quelque chose, en général nous nous souvenons de la substance, pas des mots exacts. Il faut donc bien qu'il y existe quelque chose comme une substance qui ne soit pas la même chose qu'un groupe de mots, Si les pensées dépendaient des mots, comment pourrait-on fabriquer un mot nouveau ? Comment un enfant pourrait-il apprendre un mot au départ ? Comment pourrait-on traduire d'une langue à l'autre ?"
Steven Pinker, L'instinct du langage, 1994, tr. fr. Marie-France Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 55-56.
"[…] the famous Sapir-Whorf hypothesis of linguistic determinism, stating that people's thoughts are determined by the categories made available by their language, and its weaker version, linguistic relativity, stating that differences among languages cause differences in the thoughts of their speakers. People who remember little else from their college education can rattle off the factoids: the languages that carve the spectrum into color words at different places, the fundamentally different Hopi concept of time, the dozens of Eskimo words for snow. The implication is heavy : the foundational categories of reality are not “in” the world but are imposed by one's culture (and hence can be challenged, perhaps accounting for the perennial appeal of the hypothesis to undergraduate sensibilities).
But it is wrong, all wrong. The idea that thought is the same thing as language is an example of what can be called a conventional absurdity : a statement that goes against all common sense but that everyone believes because they dimly recall having heard it somewhere and because it is so pregnant with implications. […] Think about it. We have all had the experience of uttering or writing a sentence, then stopping and realizing that it wasn't exactly what we meant to say. To have that feeling, there has to be a “what we meant to say” that is different from what we said. Sometimes it is not easy to find any words that properly convey a thought. When we hear or read, we usually remember the gist, not the exact words, so there has be such a thing a gist is not the same as a bunch of words. And if thoughts depended on words, how could a new word ever be coined ? How could a child learn a word to be with ?"
Steven Pinker, The language instinct, 1994, William Morrow and Company, Inc., New York, pp. 57-58.
"[…] on ne pense pas en anglais, en chinois ou en apache, on pense dans le langage de la pensée. Celui-ci ressemble probablement un peu à toutes ces langues, il est vraisemblable qu'il ait des symboles pour des concepts, et des organisations de symboles correspondant à qui fait quoi et à qui […]. Cependant, si on le compare avec n'importe quelle langue donnée, le mentalais doit être plus riche pour certaines choses, et plus simple pour d'autres. Il doit être plus riche, par exemple en ce que des symboles conceptuels différents doivent correspondre à un même mot donné dans une langue particulière, comme mains ou tonneaux. Il doit y avoir un attirail supplémentaire qui différencie de façon logique des types de concepts distincts, comme les défenses de Ralph et les défenses en général, et qui relie différents symboles référant à la même chose, comme le grand homme blond à la chaussure noire et l'homme. En revanche, le mentalais doit être plus simple que les langues parlées ; les mots et les constructions relatifs à la conversation (comme un et le) sont absents, et les informations sur la prononciation des mots ou même sur leur place sont inutiles. Maintenant, il se pourrait que les personnes qui parlent anglais pensent dans une sorte de quasi-anglais, simplifié et annoté, selon le mode que je viens de décrire, et que celles qui parlent apache pensent dans un quasi-apache simplifié et annoté. Cependant, pour que ces langues de pensée servent le raisonnement de manière adéquate, il faudrait qu'elles se ressemblent entre elles beaucoup plus qu'aucune d'entre elles ne ressemble à sa contrepartie parlée, et il y a bien des chances qu'elles soient pareilles, à savoir qu'il s'agisse d'un mentalais universel.
Savoir une langue, c'est donc savoir traduire le mentalais en séquences de mots, et inversement. Les personnes qui n'ont pas de langue auraient quand même le mentalais, et on peut penser que les bébés, et de nombreux animaux non humains, ont des dialectes plus simples. En effet, si les bébés n'avaient pas un mentalais pour traduire de et en anglais, on ne voit pas bien comment ils pourraient apprendre l'anglais, ni même ce que cela pourrait vouloir dire que d'apprendre l'anglais."
Steven Pinker, L'instinct du langage, 1994, tr. fr. Marie-France Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 78-79.
"People do not think in English or Chinese or Apache; they think in a language of thought. This language of thought probably looks a bit like all these languages; presumably it has symbols for concepts, and arrangements of symbols that correspond to who did what to whom […]. But compared with any given language, mentalese must be richer in some ways and simpler in others. It must be richer, for example, in that several concept symbols must correspond to a given English word like stool or stud. There must be extra paraphernalia that differentiate logically distinct kinds of concepts, like Ralph's tusks versus tusks in general, and that link different symbols that refer to the same thing, like the tall blond man with one black shoe and the man. On the other hand, mentalese must be simpler than spoken languages; conversation-specific words and constructions (like a and the) are absent, and information about pronouncing words, or even ordering them, is unnecessary. Now, it could be that English speakers think in some kind of simplified and annotated quasi-English, with the design I have just described, and that Apache speakers think in a simplified and annotated quasi- Apache. But to get these languages of thought to subserve reasoning properly, they would have to look much more like each other than either one does to its spoken counterpart, and it is likely that they are the same: a universal mentalese.
Knowing a language, then, is knowing how to translate mentalese into strings of words and vice versa. People without a language would still have mentalese, and babies and many nonhuman animals presumably have simpler dialects. Indeed, if babies did not have a mentalese to translate to and from English, it is not clear how learning English could take place, or even what learning English would mean."
Steven Pinker, The language instinct, 1994, William Morrow and Company, Inc., New York, pp. 81-82.
"Il est banal et il est vrai de dire que le langage n'est pas un objet philosophique comme les autres. Le langage ne peut pas être seulement un objet d'analyse, car il est toujours en même temps son moyen. Il est possible de philosopher sur la perception les yeux fermés, mais impossible de savoir ce qu'est le langage sans rien dire. Rien n'est pensé distinctement, et donc pas le langage, sans le langage, qui est toujours pris dans ses propres rets. Il est peut-être même chimérique de vouloir savoir ce qu'il est en lui-même, puisqu'on ne le sait que par lui. Il ne peut donc exister comme une chose ni être posé comme un objet. Étant la condition de toute pensée - du moins de toute pensée philosophique - il ne peut être pensé qu'à pouvoir se réfléchir.
Mais après tout, cette réflexivité caractérise aussi d'autres « objets » : la raison, le concept, la philosophie, par exemple. Ce que le langage a de plus, c'est qu'il semble n'avoir pas d'extérieur. Tout est dedans. Aussi loin que l'on tente de le mettre à distance, il est encore là, il est déjà là. Tenter de penser sans langage, c'est encore une tentative de langage. On ne peut par définition dire ce qu'il y a hors de lui. Il n'est donc pas seulement le moyen de penser tout objet, dont lui-même, mais aussi le « milieu », l'élément, dans lequel se donne toute pensée. Il n'est réductible à rien d'autre, mais tout est réductible à lui. C'est pourquoi il est peut-être faux mais il est sensé de dire : tout, du moins tout ce que l'on peut penser, est langage.
Le langage est donc réfléchissant et totalisant. Il est à la fois ce par quoi on pense nécessairement et ce dans quoi on pense toutes choses - par conséquent ce par quoi et ce dans quoi lui-même est pensé. Cela peut se dire d'un mot: le langage fait monde."
Francis Wolff, Dire le monde, Introduction, Éd. Des PUF, 1997, p. 5-6.
"Faisons appel maintenant à l'auto-observation d'un philosophe devenu aphasique. L'auteur se nomme Eldwin Alexander. Vu l’intérêt que les philosophes portent au langage, son témoignage est particulièrement intéressant. « Pour l’aphasique, dit-il, les idées, les connaissances, la compréhension, les signes, la sémantique, les pensées, les souvenirs et les raisons viennent en premier, et le langage en second. Je ne parle pas des organes des sens et des émotions sensibles qui accompagnent tout particulièrement la perte soudaine du langage. Il est après l’attaque, la même personne, avec les mêmes idéologies et les mêmes préjugés. Simplement, il ne parle plus... Je ne savais pas ce qui m'arrivait, mais je me rendais compte que tous les détails du langage m'échappaient. » Nous passerons sur les éléments qui ne font que confirmer le récit de Lordat, pour nous en tenir aux points les plus originaux. « Dans l'ambulance, poursuit-il, je fis mentalement la somme de ce qui fonctionnait encore en moi.... Je ressentais de l'intérêt devant le commencement de mon aventure avec le langage et le concept. Je possédais encore les concepts mais non le langage. J'avais la compréhension du monde, de moi-même et des relations sociales, sans rien savoir, en fait, ni de la grammaire ni du vocabulaire que j'avais utilisés toute ma vie. Jusqu'à ma guérison, je ne cessai de me servir de concepts ; ce qui changea pour moi, ce fut la possibilité d'entrer en contact avec les autres et de communiquer ces concepts par le langage. » et plus loin: « Par exemple, un aphasique connaît le concept abstrait de solidarité ou celui des dix commandements. » et encore, « pendant deux mois, j'eus le concept très net d'un certain philosophe grec, mais j'avais oublié son nom. » Envisageant l’avenir des aphasiques, il écrit : « Ceci implique la reconstruction de la grammaire, de la syntaxe et des phonèmes et la récupération du vocabulaire. Je laisse de côté la signification, la compréhension et les règles sémiotiques, parce que l'aphasique n'a pas perdu la mémoire de ce qu'est le langage. » Il aurait été certainement utile de demander à l'auteur de préciser sa pensée sur ce point. Il est cependant bien net que la signification et la compréhension sont conservées. Citons encore cette phrase révélatrice : « l'aphasique sait mieux que quiconque à quel point il faut sans cesse lutter pour inscrire la pensée dans le langage. »"
Dominique Laplane, La pensée d’outre-mot. La Pensée sans langage et la relation pensée-langage, 1998, Institut d'édition Sanofi-Synthélabo.
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Date de création : 01/03/2006 @ 17:27
Dernière modification : 13/02/2017 @ 10:08
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