David Hume, Essai sur les premiers principes du gouvernement, 1752, trad. anonyme du XVIIIème, début du texte.

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    "L'autorité du gouvernement, même si elle est telle que j'accepte de m'y soumettre — car j'obéirai volontiers à ceux qui en savent plus que moi et font mieux que moi, et à plusieurs égards, même à ceux qui n'en savent pas autant et font moins bien —, reste impure : pour être strictement juste, elle doit posséder l'agrément et le consentement des gouvernés. Elle ne peut avoir de droit absolu sur ma personne et ma propriété sinon celui que je lui concède. Passer d'une monarchie absolue à une monarchie constitutionnelle, d'une monarchie constitutionnelle à une démocratie, c'est un progrès vers le vrai respect pour l'individu. Même le philosophe chinois fut assez sage pour tenir l'individu comme le fondement de l'empire. La démocratie, telle que nous la connaissons, est-elle la dernière amélioration possible à un gouvernement ? N'est-il pas possible d'aller plus loin dans la reconnaissance et l'organisation des droits de l'homme ? Il n'y aura jamais d'État vraiment libre et éclairé tant qu'il ne reconnaîtra pas l'individu comme un pouvoir plus altier et indépendant, d'où dérivent son propre pouvoir et son autorité, et qu'il ne le traitera pas en conséquence. Il me plaît d'imaginer un État qui puisse se permettre d'être juste envers tous les hommes et qui traite l'individu avec respect comme un voisin ; qui ne jugerait pas sa propre quiétude menacée si quelques-uns s'installaient à l'écart, ne s'y mêlant pas, en refusant l'étreinte, sans pour autant s'abstenir de remplir tous les devoirs de bons voisins et compatriotes. Un État qui porterait ce genre de fruit, et le laisserait tomber aussi vite qu'il a mûri, ouvrirait la voie à un État encore plus glorieux et parfait, que j'ai également imaginé sans le voir nulle part."

 

Henry David Thoreau, La Désobéissance civile, 1849, trad. Guillaume Villeneuve, Mille et une nuits, p. 47-48.

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  "Comme tous les groupements politiques qui l'ont précédé historiquement, l'État consiste en un rapport de domination de l'homme sur l'homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c'est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). L'État ne peut donc exister qu'à la condition que les hommes dominés se soumettent à l'autorité revendiquée chaque fois par les dominateurs. Les questions suivantes se posent alors. Dans quelles conditions se soumettent-ils et pourquoi ? Sur quelles justifications internes et sur quels moyens externes, cette domination s'appuie-t-elle ?
  Il existe en principe [...] trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d'abord l'autorité de l'« éternel hier », c'est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l'habitude enracinée en l'homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l'autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d'un individu (charisme); elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d'un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu'elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l'héroïsme ou d'autres particularités exemplaires qui font le chef. C'est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou - dans le domaine politique - le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d'un parti politique. Il y a enfin l'autorité qui s'impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d'un statut légal et d'une a compétence » positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d'autres termes l'autorité fondée sur l'obéissance qui s'acquitte des obligations conformes au statut établi. C'est là le pouvoir tel que l'exerce le « serviteur de l'État » moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s'en rapprochent sous ce rapport.
  Il va de soi que dans la réalité des motifs extrêmement puissants, commandés par la peur ou par l'espoir, conditionnent l'obéissance des sujets - soit la peur d'une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, soit - l'espoir en une récompense ici-bas ou dans l'autre inonde ; mais elle peut également être conditionnée par d'autres intérêts très variés. Nous y reviendrons tout à l'heure. Quoi qu'il en soit, chaque fois que l'on s'interroge sur les fondements qui « légitiment » l'obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d'indiquer."
 

Max Weber, "Le métier et la vocation d'homme politique", 1919, tr. fr. Julien Freund, Le Savant et la politique, 10/18, 2005, p. 126-127.

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  "Le plus important de tous les monopoles, le monopole des armements, est entre les mains de l'État, et lui appartient essentiellement […]
  Il en est de même de l'évolution des techniques modernes de transport et de communication à travers les chemins de fer, les voitures et les avions, et l'organisation de la poste, du télégraphe, du téléphone, de la radio, qui constituent eux aussi dans une grande mesure un monopole de l'État. Mais à côté du contrôle des armements, des transports et des communications, il y a d'autres techniques encore plus importantes pour le pouvoir de l'État, à savoir les techniques qui permettent de former l'opinion publique et la volonté générale de la nation. […] À cet égard, la presse d'imprimerie était le moyen spécifique de l'ère libérale. […] Aujourd'hui, la radio et le film sont des moyens au moins aussi importants et efficaces, sinon plus importants et efficaces, pour former l'opinion publique […] La radio et le cinéma […] conduisent l'État à exercer un monopole ou une censure, ce qui amène nécessairement un renforcement du pouvoir politique."

 

Carl Schmitt, Die Machtpositionen des modernen Staates, 1933, Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954, Berlin, 1958, p. 367-369.

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    "Le « Pouvoir » politique est le pouvoir de l'État qui s'exerce par l'intermédiaire de celui ou de ceux qui le représentent ou qui l'incarnent. Sans État (au sens large du mot), pas de Pouvoir politique au sens propre du terme. Même dans les États dits « démocratiques », où le Pouvoir semble appartenir à la masse, c'est en réalité l'État qui le détient et l'exerce : seulement, dans ce cas, l'État est incarné dans ou représenté par l'ensemble des « citoyens » ; mais même là, les individus ne détiennent le Pouvoir politique que dans la mesure où ils sont citoyens, c'est-à-dire représentent ou incarnent (collectivement) l'État, et non pas en tant que « particuliers » (les enfants, par exemple, n'ont aucun Pouvoir politique). Sur ce point, le Pouvoir des citoyens d'un État « démocratique » ne diffère pas essentiellement de celui d'une oligarchie ou même d'un monarque « absolu » ou d'un « tyran », « dictateur », etc. […]

    En fait, le Pouvoir politique peut être fondé sur la force. Mais en principe il doit pouvoir s'en passer : c'est dans ce cas seulement que l'existence de l'État ne sera pas « accidentelle », que l'État pourra, en d'autres termes, durer indéfiniment. Une théorie de l'État (par opposition à la pratique) fait donc abstraction de la notion de « force ». Or, un Pouvoir qui n'est pas fondé sur la force ne peut être fondé que sur l'Autorité.

 

Note. Un Pouvoir qui n'est pas fondé sur l'Autorité peut, bien entendu, se servir de la force ; mais si l'Autorité engendre une force, la force ne peut jamais, par définition, engendrer une Autorité politique.

    Une théorie du « Pouvoir politique » n'est donc rien d'autre qu'une théorie de l'Autorité (se manifestant dans le « domaine » politique) ; plus exactement, une application (théorique) de la théorie de l'Autorité à la Politique (c'est-à-dire à l'État). Aussi, pour éviter toute équivoque, nous remplacerons le terme : « Pouvoir politique » par celui d' « Autorité politique »."

 

Alexandre Kojève, La Notion de l'autorité, 1942, Gallimard, Bibliothèque des Idées, 2004, p. 136-138.

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  "Souveraineté veut dire « espace » et de plus espace sur lequel s'exerce une violence (latente ou déchaînée), donc établi et constitué par la violence. À partir du XVI^e siècle l'accumulation brisa les cadres des petites collectivités médiévales, les bourgs et villes, les fiefs et principautés. Seule la violence actualise les possibilités techniques, démographiques, économiques, sociales. Le pouvoir souverain s'étend sur un espace qu'il domine militairement, le plus souvent après l'avoir ravagé. Les États se changent en Empires, celui de Charles-Quint et des Habsbourg, celui des Tzars, puis celui de Napoléon, et celui dont Bismarck fut le stratège. Or ces empires, antérieurs à l'impérialisme, éclatent tôt ou tard, victimes de leur espace qui leur échappe. L'État-nation, basé sur un territoire déterminé, l'emporte à la fois sur la Ville-État (qui cependant dure jusqu'au XIX^e siècle : Venise, Florence) et sur l'État-Empire, dont les capacités militaires sont tôt ou tard débordées. Le rapport « centralité-périphérie », à une échelle qui n'est pas encore planétaire, révèle déjà les limites de la centralité et du pouvoir étatique, la vulnérabilité des centres « souverains ».
  Il reste que tout État naît de la violence et que le pouvoir étatique ne persiste que par la violence exercée sur un espace. Cette violence provient de la nature, tant par les ressources mises en jeu que par les enjeux : richesses, territoires. Elle fait en même temps violence à toute nature, car elle lui impose des lois, des découpages administratifs, des principes politiques étrangers aux qualités initiales des territoires et des gens. En même temps encore, elle établit une rationalité, celle de l'accumulation, celle de la bureaucratie et de l'armée; une unité, une logistique, un opérationalisme, un quantitativisme rendent possible la croissance économique et seront véhiculés par elle, jusqu'à prendre possession de la planète. La violence originelle, la création continue par la violence (par le feu et le sang, disait Bismarck), voilà la marque distinctive de l'État ; mais sa violence ne peut s'isoler. Elle ne se sépare ni de l'accumulation du capital ni du principe rationnel et politique d'unification, subordonnant et totalisant les aspects de la pratique sociale, la législation, la culture, la connaissance et l'éducation dans un espace déterminé, celui de l'hégémonie de la classe dominante sur son peuple et sa nationalité qu'elle s'approprie. Chaque État prétend produire l'espace d'un accomplissement, voire d'un épanouissement, celui d'une société unifiée, donc homogène. Alors qu'en fait et en pratique, l'action étatique et politique institue en la consolidant par tous les moyens un rapport de forces entre les classes et fractions de classes, entre les espaces qu'elles occupent. Qu'est donc l'État ? Un cadre, disent les spécialistes « politicologues », le cadre d'un pouvoir qui prend des décisions, de sorte que des intérêts (ceux de minorités : classes, fractions de classes, s'imposent, à tel point qu'ils passent pour intérêts généraux. D'accord, mais il faut ajouter : cadre spatial. Si l'on ne tient pas compte de ce cadre spatial, et de sa puissance, on ne retient de l'État que l'unité rationnelle, on en revient à l'hégélianisme. Seuls les concepts de l'espace et de sa production permettent au cadre du pouvoir (réalité et concept) d'atteindre le concret. C'est dans cet espace que le pouvoir central s'érige au-dessus de tout autre pouvoir et l'élimine. C'est dans cet espace aussi qu'une nation proclamée « souveraine » écarte toute autre nationalité et souvent l'écrase, qu'une religion d'État interdit toute autre religion, qu'une classe au pouvoir prétend supprimer les différences entre les classes. Le rapport à sa propre efficacité d'une institution autre que l'État – l'Université, la fiscalité, la justice – n'a pas besoin de passer par la médiation du concept d'espace pour se représenter ; l'espace où s'exerce une telle institution se définit par des décrets et règlements d'application dans l'espace étatique et politique. Par contre, ce cadre étatique et l'État comme cadre ne se conçoivent pas sans l'espace instrumental dont ils se servent. C'est si vrai que chaque nouvelle forme d'État et de pouvoir politique apporte son découpage de l'espace et sa classification administrative des discours sur l'espace, sur choses et gens dans l'espace. Elle commande ainsi à l'espace de la servir."

 

Henri Lefebvre, La Production de l'espace, 1974, 4^e édition, Ed. Anthropos, 2000, p. 322-324.

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  "Comment ça commence ? La Boétie n'en sait rien. Comment ça continue ? C'est que les hommes désirent qu'il en soit ainsi, répond La Boétie. On n'est guère avancé : l'objection est aisée. Voire. Car l'enjeu, discrètement mais clairement fixé par La Boétie, est anthropologique. Il s'agit de la nature humaine, telle qu'à son propos se pose en somme la question : le désir de soumission est-il inné ou acquis ? Préexistait-il au malencontre qui lui aurait permis de se réaliser ? Ou bien doit-il plutôt son émergence ex nihilo à l'occasion du malencontre, telle une mutation létale rebelle à toute explication ? Interrogations moins académiques qu'il n'y paraît, comme nous porte à le penser l'exemple des sociétés primitives.
  Il est en effet une troisième question que l'auteur du Discours ne pouvait pas se poser, mais que l'ethnologie contemporaine est en mesure de formuler : comment les sociétés primitives fonctionnent-elles pour empêcher l'inégalité, la division, la relation de pouvoir ? Comment parviennent-elles à conjurer le malencontre ? Comment font-elles pour que ça ne commence pas ? Car, répétons-le, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, c'est non point par incapacité congénitale à atteindre l'âge adulte que marquerait la présence de l'État, mais bien par refus de cette institution. Elles ignorent l'État parce qu'elles n'en veulent pas, la tribu maintient dans la disjonction chefferie et pouvoir parce qu'elle ne veut pas que le chef en devienne le détenteur, elle refuse que le chef soit le chef. Sociétés du refus d'obéissance : telles sont les sociétés primitives. Et gardons-nous ici également de toute référence à la psychologie : le refus de la relation de pouvoir, le refus d'obéir, ne sont nullement, comme le crurent missionnaires et voyageurs, un trait de caractère des Sauvages, mais l'effet, au niveau individuel, du fonctionnement des machines sociales, le résultat d'une action et d'une décision collectives. Il n'est d'autre part nul besoin d'invoquer, pour rendre compte de ce refus de la relation de pouvoir, une connaissance préalable de l'État par les sociétés primitives : elles auraient fait l'expérience de la division entre dominants et dominés, auraient éprouvé le néfaste et l'inacceptable d'une telle division et auraient alors fait retour à la situation antérieure à la division, au temps d'avant le malencontre. Semblable hypothèse renvoie à l'affirmation de l'éternité de l'État et de la division de la société selon la relation de commandement-obéissance. Fort peu innocente en ce qu'elle tend à légitimer la division de la société en voulant déceler dans le fait de la division une structure de la société comme telle, cette conception se trouverait au demeurant infirmée par les enseignements de l'histoire et de l'ethnologie. Elles ne nous offrent en effet aucun exemple d'une société à État qui serait redevenue société sans État, société primitive. Il semble bien, au contraire, qu'il y ait là un point de non-retour sitôt qu'il est franchi, et qu'un tel passage se fasse seulement à sens unique : du non-État vers l'État, jamais dans l'autre sens. L'espace et le temps, telle aire culturelle ou telle période de notre histoire proposent le spectacle permanent de la décadence et de la dégradation en lesquelles s'engagent les grands appareils étatiques : l'État peut bien s'écrouler, se démultiplier ici en seigneuries féodales, se diviser ailleurs en chefferies locales, jamais ne s'abolit la relation de pouvoir, jamais ne se résorbe la division essentielle de la société, jamais ne s'accomplit le retour du moment pré-étatique. Irrésistible, abattue mais non anéantie, la puissance de l'État finit toujours par se réaffirmer, que ce soit en Occident après la chute de l'Empire romain, ou dans les Andes sud-américaines, champ millénaire d'apparitions et de disparitions d'États dont l'ultime figure fut l'empire des Incas.
  Pourquoi la mort de l'État est-elle toujours incomplète, pourquoi n'entraîne-t-elle pas la réinstitution de l'être non divisé de la société ? Pourquoi, réduite et affaiblie, la relation de pouvoir n'en continue-t-elle pas moins à s'exercer ? Serait-ce que l'homme nouveau, engendré dans la division de la société et reproduit avec elle, est un homme définitif, immortel, inapte irrévocablement à tout retour à l'en deçà de la division ? Désir de soumission, refus d'obéissance : société à État, société sans État. Les sociétés primitives refusent la relation de pouvoir en empêchant le désir de soumission de se réaliser. On ne saurait trop rappeler en effet, à la suite de La Boétie, ce qui devrait n'être que des truismes : d'abord le pouvoir existe seulement dans son exercice effectif ; ensuite, le désir de pouvoir ne trouve à se réaliser que s'il parvient à susciter l'écho favorable de son nécessaire complément, le désir de soumission. Pas de désir réalisable de commander sans désir corrélatif d'obéir. Nous disons que les sociétés primitives, en tant que sociétés sans division, ferment au désir de pouvoir et au désir de soumission toute possibilité de se réaliser. Machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé, les sociétés primitives s'instituent comme lieux de répression du mauvais désir. Aucune chance ne lui est laissée : les Sauvages ne veulent pas de ça. Ce désir, ils l'estiment mauvais car le laisser se réaliser conduirait du même coup à admettre l'innovation sociale par l'acceptation de la division entre dominants et dominés, par la reconnaissance de l'inégalité entre maîtres du pouvoir et assujettis au pouvoir. Pour que les relations entre hommes se maintiennent comme relations de liberté entre égaux, il faut empêcher l'inégalité, il faut empêcher qu'éclose le mauvais désir biface qui hante peut-être toute société et tout individu de chaque société. À l'immanence du désir de pouvoir et du désir de soumission - et non pas du pouvoir lui-même, de la soumission elle-même - les sociétés primitives opposent le il faut et il ne faut pas de leur loi : il faut ne rien changer à notre être indivisé, il ne faut pas laisser se réaliser le mauvais désir. On voit bien maintenant qu'il n'est pas nécessaire d'avoir fait l'expérience de l'État pour le refuser, d'avoir connu le malencontre pour le conjurer, d'avoir perdu la liberté pour la revendiquer. […]
  Malencontre : quelque chose se produit, qui empêche la société de maintenir dans l'immanence désir de pouvoir et désir de soumission. Ils émergent à la réalité de l'exercice, dans l'être divisé d'une société composée désormais d'inégaux. Tout comme les sociétés primitives qui sont conservatrices parce qu'elles désirent conserver leur être-pour-la-liberté, les sociétés divisées ne se laissent pas changer, le désir de pouvoir et la volonté de servitude n'en finissent pas de se réaliser."

 

Pierre Clastres, "Liberté, Malencontre, Innommable",  in Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Paris, Éditions Payot (1976), 2002, p. 255-260.