"[…] tout est lié parfaitement dans l'ordre des choses; puisque rien ne saurait arriver, sans qu'il y ait une cause disposée comme il faut à produire l'effet ; ce qui n'a pas moins lieu dans les actions volontaires, que dans toutes les autres. Après quoi il parait que l'homme est forcé à faire le bien et le mal qu'il fait ; et par conséquent, qu'il n'en mérite ni récompense ni châtiment : ce qui détruit la moralité des actions, et choque toute la justice divine et humaine."
Leibniz, Essais de Théodicée, 1710, Première partie, GF-Flammarion, 1969, p. 104.
"Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : Mais ne nous expliquera t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on n'est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.
Rousseau, Contrat social, 1762, chapitre III (Du droit du plus fort).
"Il existe une différence essentielle entre le sens que représentent les normes et le sens d'une prévision d'événements futurs, comme la prévision d'un météorologiste selon laquelle il pleuvra demain. Car le météorologiste, en énonçant qu'il pleuvra demain, ne peut pas faire qu'il pleuve demain. Mais le législateur - et de même le juge - peut, en disant ce qui a le caractère d'une norme (et c'est là l'intention de l'un comme de l'autre) faire que se produise ce qu'il dit. Sans cette possibilité, la législation et la jurisprudence, tout le processus par lequel le droit est créé, serait dénué de sens. Le sens de ce que dit le législateur n'est pas. « Si un homme a volé, il sera mis en prison », mais « Si un homme vole, il doit être mis en prison »; et le sens de ce que dit le juge n'est pas - « Le voleur Dupont sera mis en prison », mais « Le voleur Dupont doit être mis en prison ». "
Hans Kelsen, Théorie générale des normes, 1979, Note 94, tr. fr. Olivier Béaud et Fabrice Malkani, PUF, 1996, p. 448.
"Des questions qui jamais auparavant ne faisaient l'objet de la législation entrent dans le cadre des lois que la « cité » globale doit se donner pour qu'existe un monde pour les générations futures.
Qu'un tel monde doive exister à jamais dans l'avenir - un monde approprié à l'habitation humaine - et que toujours à l'avenir il doit être habité par une humanité digne de ce nom, on le concédera volontiers comme un axiome universel ou comme but souhaitable très plausible de l'imagination spéculative (aussi plausible et aussi indémontrable que la proposition que l'existence d'un monde en soi est préférable à l'existence d'aucun monde) ; mais en tant que proposition morale, à savoir en tant que qu'obligation pratique à l'égard de la postérité appartenant à un avenir lointain et en tant que principe de décision pour l'action présente, la proposition est très différente des impératifs de l'éthique de la simultanéité d'autrefois ; et il n'est apparu sur la scène morale qu'avec nos nouveaux pouvoirs et avec la portée nouvelle de notre savoir prévisionnel. La présence de l'homme dans le monde était une donnée première, ne posant pas question, d'où toute idée de l'obligation dans le comportement humain prenait son départ. Désormais elle est devenue elle-même un objet d'obligation - à savoir l'obligation de garantir pour l'avenir la première prémisse de l'obligation, c'est-à-dire justement la simple présence de candidats pour l'existence d'un univers moral au sein du monde physique ; et cela veut dire entre autres préserver le monde physique de manière que les conditions d'une telle présence restent intactes ; et cela veut dire protéger leur vulnérabilité contre la menace d'une atteinte portée à ces conditions."
Hans Jonas, Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, 1979, trad. J. Greisch, Champs Flammarion, 1998, p. 38.
"La liberté ou, si l'on préfère, la faculté d'autodétermination de toute personne humaine est le présupposé inévitable de toute ordre normatif. Comme tout autre ordre normatif, et notamment éthique, l'impératif juridique implique évidemment que le destinataire de cet impératif peut lui obéir ou ne pas lui obéir. Les « lois de la nature » […] ne peuvent être l'occasion de manquement ou d'infractions, sinon sous forme de miracles. Au contraire, l'on peut dire que c'est la possibilité de la désobéissance qui donne son sens et sa portée à la règle de droit. A contrario, l'obligation juridique de tenir tel ou tel comportement, positif ou négatif, cesse à partir du moment où le sujet de droit perd sa liberté, que ce soit du fait de son aliénation mentale, de l'état de nécessité ou de toute situation affectant l'exercice de sa liberté."
George Vedel, Avant-propos au livre de Paul Amselek : Science et détermine. Éthique et liberté, 1988, PUF, p. 5-6.
"L'ensemble d'exigences le plus immédiat et le plus fort dont nous reconnaissions la valeur morale concerne sans doute le respect de la vie, de l'intégrité, du bien-être et même de l'épanouissement d'autrui. Ce sont de telles exigences que nous violons lorsque nous tuons ou mutilons autrui, que nous volons ses biens, le frappons de terreur et troublons sa paix, ou encore que nous refusons de lui venir en aide lorsqu'il se trouve dans un état de détresse. En pratique, chacun comprend ces exigences; on les a reconnues et on les reconnaît dans toutes les sociétés humaines. Certes, leur portée varie de façon notable: les sociétés anciennes – et certaines encore maintenant – restreignaient les droits qu'elles accordaient aux membres de telle tribu ou de telle race; elles excluaient les étrangers, considérés comme des proies, ou elles condamnaient même le méchant à une perte définitive de son statut d'appartenance. Mais toutes les sociétés reconnaissent de telles exigences que leur impose une certaine classe d'individus et, dans la plupart des sociétés, cette classe s'étend aujourd'hui à tout le genre humain (chez les défenseurs des droits des animaux, cela peut même aller plus loin).
Nous avons affaire ici à des intuitions morales particulièrement profondes, puissantes et universelles. Elles le sont à tel point qu'on pourrait être tenté de penser qu'elles s'enracinent dans l'instinct par opposition à d'autres réactions morales qui semblent tenir surtout à la formation et à l'éducation. Nous éprouvons une sorte de scrupule naturel, inné, à tuer ou à blesser autrui, une inclination à venir en aide à celui qui est blessé ou menacé. La culture et l'éducation peuvent nous aider à tracer les frontières qui définissent les « autres qui comptent », mais elles ne semblent pas susciter cette réaction fondamentale elle-même. Pour cette raison, certains penseurs du XVIIIe siècle, notamment Rousseau, ont pu croire en une prédisposition naturelle à éprouver de la sympathie pour autrui.
Les racines du respect de la vie et de l'intégrité humaines semblent, en effet, plonger à cette profondeur et se rattacher à la tendance quasi universelle des autres animaux à ne pas attenter à la vie de ceux de leur espèce. Mais comme bien d'autres choses dans la vie humaine, cet « instinct » prend une grande diversité de formes dans la culture. Ces formes sont inséparables des théories qui explicitent ce qui doit commander notre respect. De telles théories constituent autant de mises en forme de l'intuition de base. Elles nous disent, par exemple, que les êtres humains sont les créatures de Dieu, faites à son image, qu'ils sont des âmes immortelles ou des émanations du feu divin, ou encore qu'ils sont des agents rationnels et possèdent de ce fait une dignité qui transcende celle de tout autre être, et ainsi de suite; et que, par conséquent, nous devons les respecter. Les diverses cultures qui restreignent ce respect le font en refusant cette caractérisation capitale à ceux qu'elles excluent: elles prétendent qu'ils n'ont pas d'âme, qu'ils ne sont pas parfaitement rationnels, ou encore que Dieu les destine à une condition inférieure, ou quelque chose de ce genre.
Par conséquent, nos réactions morales en ce domaine présentent, pour ainsi dire, deux faces. D'une part, elles équivalent presque à des instincts, comparables en cela à notre amour des sucreries, à notre répugnance pour les substances dégoûtantes ou à notre peur de tomber ; de l'autre, elles semblent impliquer des assertions, implicites ou explicites, touchant la nature et le statut des êtres humains. De ce second point de vue, une réaction morale équivaut à un consentement à une ontologie donnée de l'humain, et à son affirmation."
Charles Taylor, Les Sources du moi. La formation de l'identité moderne, 1989, tr. fr. Charlotte Melançon, Seuil, 1998, p. 17-18.
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