"Or, d'elle-même la nature, au rebours, révèle, je pense, que ce qui est juste, c'est que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins et celui qui a une capacité supérieure, sur celui qui est davantage dépourvu de capacité. Qu'il en est ainsi, c'est d'ailleurs ce qu'elle montre en maint domaine : dans le reste du règne animal comme dans les cités des hommes et dans leurs familles, où l'on voit que le signe distinctif du juste, c'est que le supérieur commande à l'inférieur et ait plus que lui. En vertu de quelle justice, dis-moi, Xerxès a-t-il fait une expédition contre la Grèce, ou son père contre les Scythes ? sans parler de mille autres exemples analogues que l'on pourrait alléguer. Eh bien ! cette conduite de la part de ces gens-là est conforme à une nature, à la nature du juste, et, par Zeus! Conforme en vérité à une loi qui est celle de la nature ; non point toutefois, sans doute, à celle que nous, nous avons instituée. Modelés à façon, les meilleurs et les plus forts d'entre nous, pris en main dès l'enfance, sont, tels des lions, réduits en servitude par nos incantations et nos sortilèges, apprenant de nous que le devoir est l'égalité, que c'est cela qui est beau et qui est juste ! Mais, que vienne à paraître, j'imagine, un homme ayant le naturel qu'il faut, voilà par lui tout cela secoué, mis en pièces : il s'échappe, il foule aux pieds nos formules, nos sorcelleries, nos incantations et ces lois qui, toutes sans exception, sont contraires à la nature ; notre esclave s'est insurgé et s'est révélé maître. C'est à cet instant que resplendit la justice selon la nature."
Platon, Gorgias, 483c-484a, Œuvres complètes, t. I, tr. fr. Léon Robin et M.-J. Moreau, Éd. Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1950, p. 427.
"Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j'en suis sûr. C'est donc en fonction d'eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu'ils attribuent des louanges, qu'ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu'eux et qui peuvent leur être supérieurs. C'est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu'ils disent qu'il est vilain, qu'il est injuste, d'avoir plus que les autres et que l'injustice consiste justement à vouloir avoir plus. Car, ce qui plaît aux faibles, c'est d'avoir l'air d'être égaux à de tels hommes, alors qu'ils leur sont inférieurs.
Et quand on dit qu'il est injuste, qu'il est vilain, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s'exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c'est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités !
Si le plus fort domine le moins fort et s'il est supérieur à lui, c'est là le signe que c'est juste.
De quelle justice Xerxès s'est-il servi lorsque avec son armée il attaqua la Grèce, ou son père quand il fit la guerre aux Scythes ? Et encore, ce sont là deux cas parmi des milliers d'autres à citer ! Eh bien, Xerxès et son père ont agi, j'en suis sûr, conformément à la nature du droit - c'est-à-dire conformément à la loi, oui, par Zeus, à la loi de la nature -, mais ils n'ont certainement pas agi en respectant la loi que nous établissons, nous !
Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner, dès leur plus jeune âge, comme on fait pour dompter les lions ; avec nos formules magiques et nos tours de passe-passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu'il faut être égal aux autres et que l'égalité est ce qui est beau et juste. Mais, j'en suis sûr, s'il arrivait qu'un homme eût la nature qu'il faut pour secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s'en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature - si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment-là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat. "
Platon, Gorgias, 483b-484a, trad. Monique Canto, Garnier-Flammarion, 1987, p. 212-213.
"Il y a en effet deux égalités, qui portent le même nom mais en pratique s'opposent presque, sous bien des rapports ; l'une, toute cité et tout législateur arrivent à l'introduire dans les marques d'honneur, celle qui est égale selon la mesure, le poids et le nombre ; il suffit de la réaliser par le sort dans les distributions ; mais l'égalité la plus vraie et la plus excellente n'apparaît pas aussi facilement à tout le monde. Elle suppose le jugement de Zeus et vient rarement au secours des hommes, mais le rare secours qu'elle apporte aux cités ou même aux individus ne leur vaut que des biens ; au plus grand elle attribue davantage, au plus petit, moins, donnant à chacun en proportion de sa nature et, par exemple, aux mérites plus grands, de plus grands honneurs, tandis qu'à ceux qui sont à l'opposé pour la vertu et l'éducation, elle dispense leur dû suivant la même règle."
Platon, Les lois, 757 a, Les Belles Lettres, 1975, p. 116-117.
"La sécurité du peuple exige en plus, de la part de celui ou de ceux qui ont la puissance souveraine, que la justice soit administrée avec égalité à tous les niveaux du peuple, c'est-à-dire que, aussi bien les personnes riches et puissantes que celles qui sont pauvres et obscures puissent être rétablies dans leur droit pour les torts qui leur ont été faits, en sorte que les personnes de rang élevé ne puissent avoir un plus grand espoir d'impunité quand elles agissent avec violence envers celles d'un rang inférieur, les déshonorent et leur font subit des torts, que lorsque celles-ci font la même chose à celles-là. C'est en cela, en effet, que l'équité consiste. Or, étant un précepte de la loi de nature, un souverain lui est autant assujetti que le plus humble parmi son peuple."
Thomas Hobbes, Léviathan, 1651, Livre II, § 30, p. 506.
"Par Droit et Institution de la Nature, je n'entends autre chose que les règles de la nature de chaque individu, règles suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à se comporter d'une certaine manière. Par exemple les poissons sont déterminés par la Nature à nager, les grands poissons à manger les petits; par suite les poissons jouissent de l'eau, et les grands mangent les petits, en vertu d'un droit naturel souverain. Il est certain en effet que la Nature considérée absolument a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, c'est-à-dire que le Droit de la Nature s'étend aussi loin que s'étend sa puissance ; car la puissance de la Nature est la puissance même de Dieu qui a sur toutes choses un droit souverain. Mais la puissance universelle de la Nature entière n'étant rien en dehors de la puissance de tous les individus pris ensemble, il suit de là que chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, autrement dit que le droit de chacun s'étend jusqu'où s'étend la puissance déterminée qui lui appartient.
Et la loi suprême de la Nature étant que chaque chose s'efforce de persévérer dans son état, autant qu'il est en elle, et cela sans tenir aucun compte d'aucune autre chose, mais seulement d'elle-même, il suit que chaque individu a un droit souverain de persévérer dans son état, c'est-à-dire (comme je l'ai dit) d'exister et de se comporter comme il est naturellement déterminé à le faire. Nous ne reconnaissons ici nulle différence entre les hommes et les autres individus de la Nature, non plus qu'entre les hommes doués de Raison et les autres qui ignorent la vraie Raison ; entre les imbéciles, les déments et les gens sains d'esprit. Tout ce que fait une chose agissant suivant les lois de la nature, en effet, elle le fait d'un droit souverain, puisqu'elle agit comme elle y est déterminée par la Nature et ne peut agir autrement.
C'est pourquoi, parmi les hommes, aussi longtemps qu'on les considère comme vivant sous l'empire de la Nature seule, aussi bien celui qui n'a pas encore connaissance de la Raison, ou qui n'a pas encore l'état de vertu, vit en vertu d'un droit souverain, soumis aux seules lois de l'Appétit, que celui qui dirige sa vie suivant les lois de la Raison. C'est-à-dire, de même que le sage a un droit souverain de faire tout ce que la Raison commande, autrement dit de vivre suivant les lois de la Raison, de même l'ignorant, et celui qui n'a aucune force morale, a un droit souverain de faire tout ce que persuade l'Appétit, autrement dit de vivre suivant les lois de l'Appétit. C'est la doctrine même de Paul qui ne reconnaît pas de péché avant la loi, c'est-à-dire tant que les hommes sont considérés comme vivant sous l'emprise de la Nature."
Spinoza, Traité théologico-politique, 1670, Chapitre XVI, tr. fr. Charles Appuhn, GF, 1999, p. 261-262.
"Écoutons cependant nos philosophes raisonner là-dessus. Comme, disent-ils, il est moralement impossible que dans aucune société, les biens physiques de cette vie soient, ou demeurent également partagés, il est absolument nécessaire qu'il y ait des riches et des pauvres. Or, quand cette inégalité de fortune est une fois réglée et compensée par de sages lois, il doit en résulter une très-belle harmonie. La crainte et l'espérance occupent presque également tous les hommes, et les rendent presque également industrieux et actifs. Les riches sont attentifs à conserver des biens qui peuvent, à chaque instant, leur échapper, et dont, dans le vrai, ils ne sont que comme les dépositaires et les gardiens ; ces passions excitent et encouragent le pauvre à un travail qui peut le tirer de sa misère : outre la variété presque infinie de bons effets que produisent ces deux mobiles, ils disposent la partie des hommes la moins bien partagée, à l'obéissance et à la soumission, qu'exige d'eux, tant leur intérêt particulier que celui de la société : ces deux pivots qui en font l'appui, retiennent ceux dont les besoins semblent croître comme les richesses dans une nécessité de recourir à des secours qui les rendent modérés et bienfaisants. Ainsi deux parties inégales de l'humanité se trouvent, par leur état, dans une mutuelle dépendance qui les égalise, et les porte à agir de concert. Ne poussons point plus loin un raisonnement sur lequel se fonde notre morale vulgaire, et dont elle rend les conséquences familières. Je sape cette base par un seul mot ; elle porte sur une absurdité qui est la prétendue nécessité de partager ce qui ne devait point l'être. Qu'est-il besoin d'aller chercher la dépendance des hommes les uns des autres, et la réciprocité des secours, dans un expédient aussi pernicieux que l'inégalité de fortune, tandis que la nature en offrait tant d'autres si simples et si merveilleux."
Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature, 1755, Éditions sociales, 1970, p. 59-60.
"– Qu'est-ce que la société ?
– C'est toute réunion d'hommes vivant ensemble sous les clauses d'un contrat exprès ou tacite qui a pour but leur commune conservation.
– Les vertus sociales sont-elles nombreuses ?
– Oui : l'on en peut compter autant qu'il y a d'espèces d'actions utiles à la société ; mais toutes se réduisent à un seul principe.
– Quel est ce principe fondamental ?
– C'est la justice, qui seule comprend toutes les vertus de la société.
– Pourquoi dites-vous que la justice est la vertu fondamentale et presque unique de la société ?
– Parce qu'elle seule embrasse la pratique de toutes les actions qui lui sont utiles, et que toutes les autres vertus, sous les noms de charité, d'humanité, de probité, d'amour de la patrie, de sincérité, de générosité, de simplicité de mœurs et de modestie ne sont que des formes variées et des applications diverses de cet axiome : ne fais à autrui que ce que tu veux qu'il te fasse, qui est la définition de la justice.
– Comment la loi naturelle veut-elle la justice ?
– Par trois attributs physiques inhérents à l'organisation de l'homme.
– Quels sont ces attributs ?
– Ce sont l'égalité la liberté la propriété.
– Comment l'égalité est-elle un attribut physique de l'homme ?
– Parce que tous les hommes ayant également des yeux, des mains, une bouche, des oreilles, et le besoin de s'en servir pour vivre, ils ont par ce fait même un droit égal à la vie, à l'usage des éléments qui l'entretiennent ; ils sont tous égaux devant Dieu.
– Est-ce que vous prétendez que tous les hommes entendent également, voient également, sentent également, ont des besoins égaux, des passions égales ?
– Non : car il est d'évidence et de fait journalier que l'un a la vue courte, et l'autre longue, que l'un mange beaucoup et l'autre peu, que l'un a des passions douces et l'autre violentes ; en un mot : que l'un est faible de corps et d'esprit, tandis que l'autre est fort.
– Ils sont donc réellement inégaux ?
– Oui, dans les développements de leurs moyens, mais non pas dans la nature et l'essence de ces moyens : c'est une même étoffe mais les dimensions n'en sont pas égales, le poids, la valeur n'en sont pas les mêmes. Notre langue n'a pas le mot propre pour désigner à la fois l'identité de la nature et la diversité de la forme et de l'emploi. C'est une égalité proportionnelle ; et voilà pourquoi j'ai dit égaux devant Dieu et dans l'ordre de nature.
– Comment la liberté est-elle un attribut physique de l'homme ?
– Parce que tous les hommes ayant des sens suffisants à leur conservation, nul n'ayant besoin de l'œil d'autrui pour voir, de son oreille pour entendre, de sa bouche pour manger, de son pied pour marcher, ils sont tous par ce fait même constitués naturellement indépendants, libres ; nul n'est nécessairement soumis à un autre, ni n'a le droit de le dominer.
– Mais si un homme est né fort, n'a-t-il pas le droit naturel de maîtriser l'homme né faible?
– Non : car ce n'est ni une nécessité pour lui, ni une convention entre eux ; c'est une extension abusive de sa force ; et l'on abuse ici du mot droit, qui dans son vrai sens ne peut désigner que justice ou faculté réciproque.
– Comment la propriété est-elle un attribut physique de l'homme ?
– En ce que tout homme étant constitué égal ou semblable à un autre, et, par conséquent, indépendant, libre, chacun est le maître absolu, le propriétaire plénier de son corps et des produits de son travail.
– Comment la justice dérive-t-elle de ces trois attributs ?
– En ce que le hommes étant égaux, libres, ne se devant rien, ils n'ont le droit rien se demander les uns aux autres qu'autant qu'ils se rendent des valeurs égales, qu'autant que la balance du donné au rendu est en équilibre. Et c'est cette égalité, cet équilibre qu'on appelle justice, équité[1] ; c'est-à-dire qu'égalité et justice sont un même mot, ont la même loi naturelle, dont les vertus sociales ne sont que des applications et des dérivés."
Volney, La Loi naturelle, 1793, Chapitre XI, in Observations générales sur les indiens ou sauvages de l'Amérique du Nord et autres textes, Coda, 2009, p. 204-205.
[1] Æquitas, œquilibrium, œqualitas, sont tous de la même famille.
"L'inégalité est ce qui seul constitue l'injustice. Si nous analysons toutes les injustices générales ou particulières, nous trouverons que toutes ont pour base l'inégalité.
Toutes les fois que l'homme réfléchit, et qu'il parvient, par la réflexion, à cette force de sacrifice qui forme sa perfectibilité, il prend l'égalité pour point de départ ; car il acquiert la conviction qu'il ne doit pas faire aux autres ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui fît, c'est-à-dire qu'il doit traiter les autres comme égaux, et qu'il a le droit de ne pas souffrir des autres ce qu'ils ne voudraient pas souffrir de lui ; c'est-à-dire que les autres doivent le traiter comme leur égal."
Benjamin Constant, "Mélanges de littérature et de politique", 1829, Préface, in Écrits politiques, Folio essais, 1997, p. 714-715.
"Comme les hommes se sont posés égaux entre eux en vue de leur sécurité, de la fondation de la communauté, mais que cette conception va au fond contre la nature de l'individu, auquel elle est imposée par force, de nouvelles pousses de l'ancien instinct de domination se mettent à revivre au fur et à mesure que la sécurité générale est mieux assurée : ainsi la délimitation des classes sociales, dans les prérogatives et les distinctions honorifiques réclamées par les corps de métier, d'une manière générale dans la vanité (manières, costumes, langage, etc.). Dès que redevient sensible le danger menaçant la vie collective, les plus nombreux qui n'ont pas pu imposer leur prépondérance dans la situation de calme général, font reparaître l'état d'égalité : les privilèges et les vanités absurdes disparaissent pour quelque temps. Mais si la collectivité s'effondre complètement, si tout y tombe dans l'anarchie, l'état de nature, l'inégalité désinvolte et brutale éclatent aussitôt, comme cela arriva à Corcyre, suivant la relation de Thucydide. Il n'existe ni droit naturel, ni injustice naturelle".
Nietzsche, Humain, trop humain, 1878, II, Le voyageur et son ombre, tr. R. Rovini, Folio essais, p. 195-196.
"Dès qu'un contrat enferme quelque inégalité, vous soupçonnez aussitôt que ce contrat viole le droit. Vous vendez ; j'achète ; personne ne croira que le prix, fixé après débat et d'un commun accord, soit juste dans tous les cas ; si le vendeur est ivre tandis que l'acheteur est maître de son jugement, si l'un des deux est très riche et l'autre très pauvre, si le vendeur est en concurrence avec d'autres vendeurs tandis que l'acheteur est seul à vouloir acheter, si le vendeur ignore la nature de ce qu'il vend, livre rare ou tableau de maître, tandis que l'acheteur la connaît, dans tous les cas de ce genre, je dirai que le prix payé est un prix d'occasion . Pourquoi ? Parce qu'il n'y avait pas égalité entre les parties. Qu'est-ce qu'un prix juste ? C'est un prix de marché public. Et pourquoi ? Parce que, dans le marché public, par la discussion publique des prix, l'acheteur et le vendeur se trouvent bientôt également instruits sur ce qu'ils veulent vendre ou acheter. Un marché, c'est un lieu de libre discussion. Un tout petit enfant, qui connaît mal l'utilité relative des choses, et qui ne règle le prix que sur son désir présent, un tout petit enfant sera l'égal de l'acheteur le plus avisé, si seulement plusieurs marchands offrent publiquement à plusieurs acheteurs la chose que le petit enfant désire. Je n'en demande pas plus. Le droit règne là où le petit enfant, qui tient son sou dans sa main et regarde avidement les objets étalés, se trouve l'égal de la plus rusée ménagère. On voit bien ici comment l'état de droit s'opposera au libre jeu de la force. Si nous laissons agir les puissances, l'enfant sera certainement trompé ; même si on ne lui prend pas son sou par la force brutale, on lui fera croire sans peine qu'il faut échanger un vieux sou contre un centime neuf. C'est contre l'inégalité que le droit a été inventé. Et les lois justes sont celles qui s'ingénient à faire que les hommes, les femmes, les enfants, les malades, les ignorants soient tous égaux. Ceux qui disent, contre le droit, que l'inégalité est dans la nature des choses, disent donc des pauvretés. "
Alain, Propos sur les pouvoirs (18 octobre 1907), Folio essais, 1985, p. 307-308.
"La justice a toujours évoqué des idées d'égalité, de proportion, de compensation. Pensare, d'où dérivent « compensation » et « récompense », a le sens de peser ; la justice était représentée avec une balance. Équité signifie égalité. Règle et règlement, rectitude et régularité, sont des mots qui désignent la ligne droite. Ces références à l'arithmétique et à la géométrie sont caractéristiques de la justice à travers le cours de son histoire. La notion a dû se dessiner déjà avec précision dans les échanges. Si rudimentaire que soit une société, on y pratique le troc ; et l'on ne peut le pratiquer sans s'être demandé si les deux objets échangés sont bien de même valeur, c'est-à-dire échangeables contre un même troisième. Que cette égalité de valeur soit érigée en règle, que la règle s'insère dans les usages du groupe, que le « tout de l'obligation », comme nous disions, vienne ainsi se poser sur elle : voilà déjà la justice sous sa forme précise, avec son caractère impérieux et les idées d'égalité et de réciprocité qui s'attachent à elle. - Mais elle ne s'appliquera pas seulement aux échanges de choses. Graduellement elle s'étendra à des relations entre personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se détacher de toute considération de choses et d'échange. Elle consistera surtout alors à régulariser des impulsions naturelles en y introduisant l'idée d'une réciprocité non moins naturelle, par exemple l'attente d'un dommage équivalent à celui qu'on aura pu causer. Dans les sociétés primitives, les attentats contre les personnes n'intéressent la communauté qu'exceptionnellement, quand l'acte accompli peut lui nuire à elle-même en attirant sur elle la colère des dieux. La personne lésée, ou sa famille, n'a donc alors qu'à suivre son instinct, à réagir selon la nature, à se venger ; et les représailles pourraient être hors de proportion avec l'offense si cet échange de mauvais procédés n'apparaissait pas comme vaguement soumis à la règle générale des échanges. Il est vrai que la querelle risquerait de s'éterniser, la « vendetta » se poursuivrait sans fin entre les deux familles, si l'une d'elles ne se décidait à accepter un dédommagement pécuniaire : alors se dégagera nettement l'idée de compensation, déjà impliquée dans celles d'échange et de réciprocité. - Que la société se charge maintenant de sévir elle-même, de réprimer les actes de violence quels qu'ils soient, on dira que c'est elle qui exerce la justice, si l'on appelait déjà de ce nom la règle à laquelle se référaient, pour mettre fin à leurs différends, les individus ou les familles. Elle mesurera d'ailleurs la peine à la gravité de l'offense, puisque, sans cela, on n'aurait aucun intérêt à s'arrêter quand on commence à mal faire ; on ne courrait pas plus de risque à aller jusqu'au bout. Oeil pour oeil, dent pour dent, le dommage subi devra toujours être égal au dommage causé. - Mais un oeil vaut-il toujours un oeil, une dent toujours une dent ? Il faut tenir compte de la qualité comme de la quantité : la loi du talion ne s'appliquera qu'à l'intérieur d'une classe ; le même dommage subi, la même offense reçue, appellera une compensation plus forte ou réclamera une peine plus grave si la victime appartenait à une classe plus haute. Bref, l'égalité peut porter sur un rapport et devenir une proportion. La justice a donc beau embrasser une plus grande variété de choses, elle se définit de la même manière. - Elle ne changera pas davantage de formule, dans un état de civilisation plus avancé, quand elle s'étendra aux relations entre gouvernants et gouvernés et plus généralement entre catégories sociales : dans une situation de fait elle introduira des considérations d'égalité ou de proportion qui en feront quelque chose de mathématiquement défini et, par là même, d'apparemment définitif."
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, Chapitre I, Alcan, p. 68-70.
"Lorsqu'on entend des gens se plaindre d'une injustice, parce qu'ils n'ont pas reçu le même traitement que leur voisin ou leur concurrent, personne ne pensera que ces gens soient identiques à ceux auxquels ils se comparent ou que, à leurs yeux, toute différence eût suffi à justifier un traitement inégal. Au contraire, ils feront expressément état de différences : ils diront que l'autre est plus riche ou plus influent, qu'il est parent ou ami de tel fonctionnaire, qu'il fait partie d'un clan, d'un groupe politique ou religieux proche du Pouvoir. Ils ne s'en plaignent que d'autant plus, persuadés que ces différences n'auraient pas dû influencer la décision.
Il arrive aussi qu'on se plaigne d'un traitement égal et qu'au nom de la justice on revendique un traitement préférentiel. On énumérera, pour justifier ses prétentions, les différences essentielles qui ont été négligées et qui auraient dû être prises en considération.
Celui qui se croit injustement traité prétend que seuls certains éléments, pertinents en l'occurrence, auraient dû influencer l'issue : il est injuste de négliger ces éléments, tout comme il est injuste de tenir compte d'éléments irrelevants, étrangers à la situation.
L'injustice, ainsi conçue, ne résulte jamais du traitement inégal d'êtres identiques. Dans le premier cas, on se plaint du traitement inégal d'êtres différents : en effet, si les différences ne concernent pas des caractères essentiels, les parties auraient dû être traitées également, comme si elles avaient été semblables. Inversement, dans le second cas, on trouve injuste un traitement égal ou indifférencié, réservé à des êtres qui, conformément aux critères adoptés, sont essentiellement différents et font donc partie de catégories différentes.
Mais quelles sont les différences qui importent et celles qui n'importent pas, dans chaque situation particulière ? Voilà où l'on cesse de s'entendre".
Chaïm Perelman, Droit, Morale et Philosophie, 1968, L.G.D.J, 1968, p. 27.
"Il y a évidemment une grande différence entre un pouvoir à qui l'on demande de placer les citoyens dans des situations matérielles égales (ou moins inégales) et un pouvoir qui traite tous les citoyens selon les mêmes règles dans toutes les activités qu'il assume par ailleurs. Il peut en vérité surgir un conflit aigu entre ces deux objectifs. Comme les gens diffèrent les uns des autres en de nombreux attributs que le gouvernement ne peut modifier, celui-ci serait obligé de traiter chacun fort différemment des autres pour que tous obtiennent la même situation matérielle. Il est incontestable que pour assurer une même position concrète à des individus extrêmement dissemblables par la vigueur, l'intelligence, le talent, le savoir et la persévérance, tout autant que par leur milieu physique et social, le pouvoir devrait forcément les traiter de façon très dissemblable pour compenser les désavantages et les manques auxquels il ne peut rien changer directement. Et d'autre part, la stricte égalité des prestations qu'un gouvernement pourrait fournir à tous dans cet ordre d'idées conduirait manifestement à l'inégalité des situations matérielles résultantes."
Hayek, Droit législation et liberté 2, 1976, Quadrige, PUF, 1995, p. 98-99.
"Il y aurait hypocrisie ou naïveté à croire que la loi est faite pour tout le monde au nom de tout le monde ; [...] il est plus prudent de reconnaître qu'elle est faite pour quelques-uns et qu'elle porte sur d'autres ; qu'en principe elle oblige tous les citoyens, mais qu'elle s'adresse principalement aux classes les plus nombreuses et les moins éclairées ; qu'à la différence de ce qui se passe pour les lois politiques ou civiles, leur application ne concerne pas tout le monde également, que dans les tribunaux, la société tout entière ne juge pas l'un de ses membres, mais qu'une catégorie sociale préposée à l'ordre en sanctionne une autre qui est vouée au désordre : « Parcourez les lieux où l'on juge, où l'on emprisonne, où l'on tue... Partout un fait nous frappe ; partout vous voyez deux classes d'hommes bien distinctes dont les uns se rencontrent toujours sur les sièges des accusateurs et des juges, et les autres sur les bancs des prévenus et des accusés » , ce qui s'explique par le fait que ces derniers, par défaut de ressources et d'éducation, ne savent pas « rester dans les limites de la probité légale » ; si bien que le langage de la loi qui se veut universel est, par là même, inadéquat ; il doit être, s'il faut qu'il soit efficace, le discours d'une classe à une autre, qui n'a ni les mêmes idées qu'elle, ni les mêmes mots : « Or avec nos langues prudes, dédaigneuses, et tout embarrassées de leur étiquettes est-il aisé de se faire comprendre de ceux qui n'ont jamais entendu que le dialecte rude, pauvre, irrégulier, mais vif, franc, pittoresque de la halle, des cabarets et de la foire... De quelle langue, de quelle méthode faudra-t-il faire usage dans la rédaction des lois pour agir efficacement sur l'esprit inculte de ceux qui peuvent moins résister aux tentations du crime ? » La loi et la justice n'hésitent pas à proclamer leur nécessaire dissymétrie de classe."
Michel Foucault, Surveiller et Punir, 1975, Gallimard, coll. « Tel », p. 321-322.
P.Rossi, Traité de droit pénal, 1829, t. I, p. 32.
C. Lucas, De la réforme des prisons, t. II, 1838, p. 82.
P. Rossi, loc. cit., p. 33.
"Dans l'imaginaire de l'intégration, la justice sociale se mesure essentiellement à l'équité des positions occupées par les individus et, notamment, à celle de leurs revenus et de leurs conditions de vie. Dans ce cas, la justice consiste d'abord à réduire les inégalités entre les groupes sociaux, à redistribuer des riches vers les pauvres, des patrons vers les travailleurs, afin que la distance entre l'égalité de droit et les inégalités sociales soit réduite, mais aussi pour que la société soit plus intégrée. Dans le modèle de l'intégration, la mobilité sociale ne compte guère et elle est même vaguement suspecte.
Mais plus nous nous pensons fondamentalement libres et égaux, plus la figure dominante de la justice se déplace vers l'égalité des chances. Il s'agit moins de réduire les inégalités de positions ou de classes que de permettre à tous d'atteindre toutes les positions possibles en fonction d'un mérite conçu comme la mise à l'épreuve de sa liberté. Dès lors, les inégalités issues du mérite sont justifiables et la figure centrale de l'injustice est la discrimination, un obstacle illégitime tenant aux origines, à la « race », au sexe et à bien d'autres variables.
Dans la société juste, chacun doit avoir une chance équitable d'accomplir ses projets. Comme la discrimination repose, pour l'essentiel, sur des stigmates qui invalident les individus et les groupes, il importe de combattre ces images, de multiplier les dispositifs de lutte contre les stéréotypes afin que, à chaque génération, les cartes soient redistribuées. Il s'agit moins d'agir sur la structure que sur les opportunités, moins sur les classes sociales que sur les groupes discriminés : les femmes, les minorités culturelles, les minorités sexuelles, les personnes handicapées. La solidarité change alors de nature, puisqu'elle vise moins à réduire les inégalités de position qu'à rendre les diverses épreuves de sélection et de choix les plus équitables possible. Cette conception de la justice repose sur la croyance en un monde équitable, dans lequel chacun occuperait la position qu'il mérite afin que les inégalités elles-mêmes soient justes[1]."
François Dubet, La Préférence pour l'inégalité, Seuil, 2014, p. 72-73.
[1] Toute la difficulté de ce modèle tient à la définition du mérite et à l'impossibilité de séparer les « circonstances » (la naissance, la chance, les « don ») du mérite lui-même, de ce qui dépend de la liberté du sujet. NdA.
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