"Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale acquerra ces droits qui n'auraient jamais pu être refusés à ses membres autrement que par la main de la tyrannie. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n'est en rien une raison pour qu'un être humain soit abandonné sans recours au caprice d'un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort.
Et quel autre critère devrait marquer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être celle de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont des animaux incomparablement plus rationnels, et aussi plus causants, qu'un enfant d'un jour, ou d'une semaine, ou même d'un mois. Mais s'ils ne l'étaient pas, qu'est-ce que cela changerait ? La question n'est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ?"
Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, chapitre XVII, § 4, Note, Dover Philosophical Classics, 2007, p. 310-311.
"The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of the skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of the legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or, perhaps, the faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as a more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose the case were otherwise, what would it avail? the question is not, Can they reason ? nor, Can they talk ? but, Can they suffer ?"
Jeremy Bentham, An introduction to the principles of morals and legislation, 1789, Chapter XVII, § 4, Note, Dover Philosophical Classics, 2007, pp. 310-311.
"Concernant la partie des créatures qui est vivante, bien que dépourvue de raison, un traitement violent et en même temps cruel des animaux est opposé au devoir de l'homme envers lui-même, parce qu'ainsi la sympathie à l'égard de leurs souffrances se trouve émoussée en l'homme et que cela affaiblit et peu à peu anéantit une disposition naturelle très profitable à la moralité dans la relation avec les autres hommes. Cela est vrai quand bien même, dans ce qui est permis à l'homme, s'inscrit le fait de tuer rapidement (d'une manière qui évite de les torturer) les animaux, ou encore de les astreindre à un travail (ce à quoi, il est vrai, les hommes eux aussi doivent se soumettre), à condition simplement qu'il n'excède pas leurs forces ; à l'inverse, il faut avoir en horreur les expériences physiques qui les martyrisent pour le simple bénéfice de la spéculation, alors que, même sans elles, le but pourrait être atteint. Même la reconnaissance pour les services longtemps rendus par un vieux cheval ou un vieux chien (comme s'ils étaient des personnes de la maison) appartient indirectement aux devoirs de l'homme, à savoir au devoir conçu en considération de ces animaux, mais cette reconnaissance, envisagée directement, n'est jamais qu'un devoir de l'homme envers lui-même."
Kant, Métaphysique des moeurs (1797), II, Doctrine de la vertu, Chapitre épisodique : de l'amphibologie des concepts moraux de la réflexion, § 17.
"Voici qui offense la morale : c'est cette proposition [...] que les êtres sans raison (les bêtes par conséquent) sont des choses, doivent être traités comme des moyens qui ne sont pas en même temps des fins. D'accord en ce point avec lui-même, [Kant], dans les Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu, § 16, dit expressément ceci : « L'homme sne saurait avoir aucune obligation envers aucun autre que l'homme" ; et § 17 : "La cruauté envers les bêtes est la violation d'un devoir de l'homme envers lui-même : elle émousse en l'homme la pitié pour les douleurs des bêtes, et par là affaiblit une disposition naturelle, de celles qui concourent le plus à l'accomplissement du devoir envers les autres hommes." - Si donc l'homme doit compatir aux souffrances des bêtes, c'est pour s'exercer ; nous nous habituons sur elles, comme in anima vili, à éprouver la compassion envers nos semblables. Et moi, d'accord avec toute l'Asie, celle qui n'a pas été atteinte par l'islam (c'est-à-dire le judaïsme), je dis que de telles pensées sont odieuses et abominables. Ici encore on voit à plein ce que j'ai déjà montré, que cette morale philosophique n'est bien qu'une morale de théologiens, mais déguisée ; qu'elle est toute dépendante de la Bible. Comme la morale chrétienne [...] n'a pas un regard pour les animaux, dans la morale des philosophes aussi ils demeurent hors la loi : de simples "choses", des moyens bons à l'emploi, un je ne sais quoi, fait pour être disséqué vif, chassé à courre, sacrifié en des combats de taureaux et en des courses, fouetté à mort au timon d'un chariot de pierres qui ne veut pas s'ébranler. Fi ! la morale de Parias, de Tschandalas, et de Mlekhas ! qui méconnaît l'éternelle essence, présente en tout ce qui a vie, l'essence qui, dans tout oeil ouvert à la lumière du soleil, resplendit comme dans une profondeur pleine de révélations."
Schopenhauer, Le fondement de la morale (1841), trad. Auguste Burdeau, Le Livre de poche, p. 97-98.
"Gobineau , dans son livre sur les Races humaines, a nommé l'homme « l'animal méchant par excellence », jugement qui soulève des protestations, parce qu'on se sent atteint par lui ; il a néanmoins raison. L'homme est en effet l'unique animal qui inflige des douleurs aux autres sans but déterminé. Les autres animaux ne le font jamais que pour apaiser leur faim, ou dans l'ardeur de la lutte. On répète toujours que le tigre tue plus qu'il ne mange ; il n'égorge toutefois qu'avec l'intention de se repaître, et c'est le cas de dire, en employant l'expression française, que « ses yeux sont plus grands que son estomac ». Aucun animal ne torture uniquement pour torturer ; mais l'homme le fait, et ceci constitue le caractère diabolique, infiniment pire que le caractère simplement bestial. Il a déjà été question de la chose en grand ; elle n'est pas moins évidente en petit, comme chacun a l'occasion quotidienne de l'observer. Par exemple, deux jeunes chiens jouent ensemble, spectacle pacifique et charmant. Un enfant de trois à quatre ans arrive, et ne manque guère de les frapper aussitôt de son fouet ou de son bâton, montrant ainsi qu'il est déjà « l'animal méchant par excellence ». Les si fréquentes taquineries sans but et les mauvaises plaisanteries découlent aussi de cette source. Vient-on, je suppose, à exprimer son mécontentement au sujet d'un dérangement ou de tout autre petit désagrément, il ne manquera pas de gens qui vous les imposeront uniquement pour cette raison : animal méchant par excellence ! Ceci est tellement certain, qu'on doit se garder de manifester son déplaisir de petits ennuis ; et même, à l'inverse, sa satisfaction de petites choses. Dans ce dernier cas, les gens feront comme ce geôlier qui, ayant découvert que son prisonnier était parvenu, avec beaucoup de peine, à apprivoiser une araignée et y trouvait un grand plaisir, l'écrasa sur-le-champ : animal méchant par excellence ! Voilà pourquoi tous les animaux craignent instinctivement l'aspect et même la trace de l'homme, de "l'animal méchant par excellence". En cela l'instinct ne les trompe pas : l'homme seul, en effet, fait la chasse à la proie qui ne lui est ni utile ni nuisible."
Schopenhauer, Éthique, Droit et politique (1851).
du racisme au XIXe siècle.
"Maintenant se présente cette autre question. A-t-on le droit de faire des expériences et des vivisections sur les animaux ? Quant à moi, je pense qu'on a ce droit d'une manière entière et absolue. Il serait bien étrange, en effet, qu'on reconnût que l'homme a le droit de se servir des animaux pour tous les usages de la vie, pour ses services domestiques, pour son alimentation, et qu'on lui défendît de s'en servir pour s'instruire dans une des sciences les plus utiles à l'humanité. Il n'y a pas à hésiter ; la science de la vie ne peut se constituer que par des expériences, et l'on ne peut sauver de la mort des êtres vivants qu'après en avoir sacrifié d'autres. Il faut faire les expériences sur les hommes ou sur les animaux. Or, je trouve que les médecins font déjà trop d'expériences dangereuses sur les hommes avant de les avoir étudiées soigneusement sur les animaux. Je n'admets pas qu'il soit moral d'essayer sur les malades dans les hôpitaux des remèdes plus ou moins dangereux ou actifs, sans qu'on les ait préalablement expérimentés sur des chiens ; car je prouverai plus loin que tout ce que l'on obtient chez les animaux peut parfaitement être concluant pour l'homme quand on sait bien expérimenter. Donc, s'il est immoral de faire sur un homme une expérience dès qu'elle est dangereuse pour lui, quoique le résultat puisse être utile aux autres, il est essentiellement moral de faire sur un animal des expériences, quoique douloureuses et dangereuses pour lui, dès qu'elles peuvent être utiles pour l'homme".
Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865), Flammarion, p. 153.
"Il n'est pas tout à fait clair si nous devons la bienveillance aux hommes seuls, ou bien aussi aux animaux. En effet, il existe un accord général sur le fait que nous devons traiter tous les animaux avec bonté, de même que nous devons éviter de leur causer des douleurs inutiles ; mais la question reste posée de savoir si cela est directement dû aux êtres doués de sentiments [sentient beings] en tant que tels, ou si cela est seulement prescrit comme un moyen de cultiver d'aimables dispositions à l'égard des hommes. Des moralistes intuitionnistes renommés ont défendu ce dernier point de vue ; je pense, cependant, que le Sens Commun est disposé à regarder cela comme un paradoxe impitoyable [hard-hearted], et à affirmer avec Bentham que la douleur des animaux doit être évitée pour elle-même [per se]".
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, tr. fr. P-J Haution, 7th ed., Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981, Book III, chap. IV, sec. 2, p. 241.
"[I]t is not quite clear whether we owe benevolence to men alone, or to other animals also. That is, there is a general agreement that we ought to treat all animals with kindness, so far as to avoid causing them unnecessary pain; but it is questioned whether this is directly due to sentient beings as such, or merely prescribed as a means of cultivating kindly dispositions towards men. Intuitional moralists of repute have maintained this latter view: I think, however, that Common Sense is disposed to regard this as a hard-hearted paradox, and to hold with Bentham that the pain of animals is per se to be avoided."
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, 7th ed., Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981, Book III, chap. IV, sec. 2, p. 241.
"Par utilitarisme, nous entendons ici la théorie éthique selon laquelle est objectivement juste la conduite qui, dans certaines circonstances données, produira la plus grande somme de bonheur pour l'ensemble ; c'est-à-dire en prenant en compte tous ceux dont le bonheur est affecté par la conduite. […]
Nous avons maintenant à examiner qui sont ce "tous ceux", dont le bonheur doit être pris en compte. Devons-nous étendre notre préoccupation à tous les êtres capables de plaisir et de douleur dont les sentiments [feelings] sont affectés par notre conduite ? ou devons-nous limiter notre vue au bonheur humain ? La première conception est celle adoptée par Bentham et Mill, et (je crois) par l'école utilitariste en général, et elle est évidemment mieux en conformité avec l'universalité qui est caractéristique de leur principe. C'est le bien universel, interprété et défini comme « bonheur » ou « plaisir », qu'un utilitariste considère de son devoir de viser ; et il semble arbitraire et déraisonnable d'exclure de cette fin, ainsi conçue, n'importe quel plaisir de n'importe quel être doué de sentiment [sentient being]."
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, tr. fr. P-J Haution, 7e éd., Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981, Book IV, chap. I, sec. 2, p. 411 and 414.
"By Utilitarianism is here meant the ethical theory, that the conduct which, under any given circumstances, is objectively right, is that which will produce the greatest amount of happiness on the whole; that is, taking into account all whose happiness is affected by the conduct. […]
We have next to consider who the “all” are, whose happiness is to be taken into account. Are we to extend our concern to all the beings capable of pleasure and pain whose feelings are affected by our conduct ? or are we to confine our view to human happiness ? The former view is the one adopted by Bentham and Mill, and (I believe) by the Utilitarian school generally: and is obviously most in accordance with the universality that is characteristic of their principle. It is the Good Universal, interpreted and defined as 'happiness' or 'pleasure,' at which a Utilitarian considers it his duty to aim: and it seems arbitrary and unreasonable to exclude from the end, as so conceived, any pleasure of any sentient being."
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, 7th ed., Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981, Book IV, chap. I, sec. 2, p. 411 and 414.
"Pour les scientifiques qui, aujourd'hui, étudient la vie sociale chez les animaux, le recours à l'expérimentation est évidemment nécessaire ; et la biologie animale a cet avantage sur la biologie humaine que plus de « contrôles » sont possibles par le biais de l'expérimentation - de même qu'elle implique moins de questions éthiques. Car nous sommes tous conscients que les avancées scientifiques et techniques présentent un grave danger pour la race humaine. Toute expérimentation scientifique doit se garder de contribuer à un tel résultat, mais la biologie doit aussi prendre en compte les droits des créatures vivantes sur lesquelles on expérimente, et les limites que l'expérimentation ne devrait pas dépasser. Ces droits, ces limites, deviennent de plus en plus importantes au fur et à mesure que ce qui devient l'objet de l'expérimentation, et pourrait être affecté par elle de manière décisive, est un organisme qui se complexifie et se rapproche de nous, Aussi, bien que l'expérimentation en biologie humaine soit confrontée à ces difficultés éthiques, la biologie animale y est confrontée aussi, même si dans une moindre mesure, et elles ne doivent jamais être ignorées."
Adolf Portmann, Les animaux comme être sociaux, 1953, Chapitre 2, Harper Torchbooks, p. 49.
"Si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d'un être, le principe d'égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable – dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles – de n'importe quel autre être. Si un être n'a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n'existe rien à prendre en compte. Ainsi, c'est le critère de la sensibilité (pour employer ce mot comme raccourci pratique, mais en toute rigueur inexact, pour désigner la capacité à souffrir et/où à ressentir le plaisir) qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres. Fixer cette limite selon une autre caractéristique comme l'intelligence ou la rationalité serait la fixer de façon arbitraire. Pourquoi ne pas choisir quelque autre caractéristique encore, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d'égalité en donnant un plus grand poids aux intérêts des membres de leur propre race quand un conflit existe entre ces intérêts et ceux de membres d'une autre race. Les sexistes violent le principe d'égalité en privilégiant les intérêts des membres de leur propre sexe. De façon similaire, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de prévaloir sur des intérêts supérieurs de membres d'autres espèces. Le schéma est le même dans chaque cas."
Peter Singer, La Libération animale, 1975, tr. fr. Louise Rousselle et David Olivier, Petite Bibliothèque Payot, 2015, p. 76-77.
"S'agit-il finalement de distribuer aux animaux des droits, d'en faire des sujets à leur tour ? Vis-à-vis des animaux, y aura-t-il une fin à la charité ? En ce point, nous abordons la difficulté extrême du discours nouveau de la normalisation, discours qui tourne en rond, autour de la différence entre les bêtes et nous, nous c'est-à-dire dans la logique industrielle l'humanité entière et non plus seulement celle des blancs. Selon la légalité d'aujourd'hui, si les corps humains ont disparu de la catégorie juridique des choses, si l'ordre naturel exclut tout esclavage, cela prouve que la nature elle-même a changé, qu'elle s'est améliorée et qu'on ne voit pas pourquoi, après un tel progrès de la morale, la bonté cesserait de s'étendre. Une thématique en rapport avec l'abolition du droit colonial répand l'idéologie d'un amour sans bornes et qui rendrait la nature encore meilleure ; présenté ici et là sous les rubriques d'une science exquise, un fantasme élabore la mise en scène du monde-des-animaux donné en équivalent d'une société coloniale, justiciable des principes du racisme. Cela se dit et se propose dans des colloques ; il en sort des études, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles emploient les grands moyens, les moyens du délire, pour nous mystifier, un peu plus que la scolastique d'hier, sur la question sacrée de la différence.
Le statut juridique des bêtes ne saurait s'inscrire comme suite textuelle aux insurrections modernes antiracistes, pour la simple raison que la logique de leur mythe interdit aux sujets occidentaux un certain type d'identification. A la base des distinctions élémentaires du droit civil que j'ai sommairement rappelées, se trouve fixé un principe mythique donnant une certaine version de la division humaine et des moyens licites pour faire en sorte que le corps humain imaginairement puisse marcher. Il faut que ce corps tienne debout, que ses morceaux tiennent ensemble, que ça ne se répande pas n'importe comment, et rien n'est moins évident. En particulier, d'après la leçon où se retrouvent les inconscients de ce droit civilisé, nous tenons par l'âme et pas autrement.
Sur ce terrain de l'affaire juridique, il faut noter que le droit d'inspiration occidentale s'en tient strictement au principe qu'un animal ne sera jamais une personne. Contrairement à l'esclave, non seulement la bête n'a jamais été admise à recueillir des biens en son nom propre, par exemple sous la forme archaïque du pécule, mais elle ne peut même pas posséder ni même être censée intervenir dans un acte au nom d'autrui. Une bête n'est même pas un incapable. Allons plus loin. Juridiquement, un chien enterré dans le cimetière pour chiens n'a pas de nom, car ça n'a pas d'état-civil, et le statut d'une tombe canine n'est pas celui d'une sépulture. On ne peut même pas dire d'un tel chien, cependant humanisé à mort : il n'est plus. Cet être-là manque totalement de l'être juridique, il n'a jamais été. Il faut des contorsions d'une habileté extrême, pour faire semblant d'établir un droit de l'animal. Finalement, les légistes du XXe siècle, bien qu'animés et armés des meilleurs sentiments industrialistes, se trouvent dans la position de leurs prédécesseurs scolastiques ; ceux-ci professaient l'idéologie inverse : pas de sentiments avec les bêtes, sauf dans la divine circonstance du bestiaire mystique, partie du Texte qui ne touche ni ne tranche les problèmes du droit civil. Mais comment concevoir une excommunication d'animaux, leur adresser des monitoires, monter de toutes pièces un procès contre eux ? Autrement dit, comment imaginer que les choses puissent payer ? Les travaux érudits, de Von Amira surtout ou de Berkenhoff, ont montré qu'une pareille comédie s'est jouée du côté du droit pénal ; aucun glossateur n'a osé franchir la passe du droit civil, s'aventurer dans une théorie quelconque de l'animal sujet : il aurait fallu reconnaître à la bête quelque chose pouvant ressembler à un patrimoine, se prononcer sur les bêtes en tant que pères-de-famille, c'est-à-dire admettre en définitive qu'un animal ressemble à un père-de-famille, signifiant extraordinaire en rapport avec le Sexe unique et même avec l'Unisexe. Réfléchissons-y : scolastiquement, un père-de-famille, au sens du droit civil, peut être indifféremment un homme ou une femme, l'un et l'autre s'appelant chez les juristes un homme. Voilà un point remarquable du texte juridique, une notation de farce au fond du mystère humain tel qu'il se dit à l'occidentale : une bête ne possède pas, parce qu'elle ne peut avoir ce que possèdent toutes les espèces d'homme, c'est-à-dire parce qu'elle ne peut s'identifier à la manière homme, que cet homme soit mâle ou femelle. Aussi a-t-il été nécessaire de contourner la question du sujet du droit, en inventant une technique de représentation juridique permettant à des juges de s'ériger en justiciers contre les animaux, de tuer ce qui dans ces choses tient lieu d'esprit, conformément d'ailleurs à la doctrine de l'âme telle que l'ont comprise les glossateurs occidentaux. Le droit pénal des animaux a donc fonctionné sur le même registre que la répression dirigée contre les démons, d'après le fantasme qui fait parler le diable par la bouche d'un avocat spécialisé. En réalité, ces procédures ont pu marcher et faire marcher, en tant que simulacres. Aucun animal n'a jamais répondu en justice, depuis les grandes inventions canoniques, si importantes dans la fixation historique des droits modernes ; la preuve en est, que la responsabilité civile, fondement de notre droit des assurances, a rompu depuis longtemps avec les pratiques d'abandon noxal[1], pratiques abracadabrantes à nos yeux."
Pierre Legendre, "La différence entre eux et nous - Notes sur la nature humaine des animaux", in Critique n° 375-376, août-septembre 1978.
[1] L'abandon noxal consistait, d'après les textes du droit romain commentés en Europe, à abandonner l'animal (ou l'esclave et parfois le fils de famille réputé incapable), auteur d'un dommage, à sa victime. Ainsi, la bête coupable paye, de son corps, sinon de sa personne. (Note de P. Legendre)
"Tout au début de la Genèse, il est écrit que Dieu a créé l'homme pour qu'il règne sur les oiseaux, les poissons et le bétail. Bien entendu, la Genèse a été composée par un homme et pas par un cheval. Il n'est pas du tout certain que Dieu ait vraiment voulu que l'homme règne sur les autres créatures. Il est plus probable que l'homme a inventé Dieu pour sanctifier le pouvoir qu'il a usurpé sur la vache et le cheval. Oui, le droit de tuer un cerf ou une vache, c'est la seule chose sur laquelle l'humanité tout entière soit fraternellement d'accord, même pendant les guerres les plus sanglantes.
Ce droit nous semble aller de soi parce que c'est nous qui nous trouvons au sommet de la hiérarchie. Mais il suffirait qu'un tiers s'immisce dans le jeu, par exemple un visiteur venu d'une autre planète dont le Dieu aurait dit « Tu régneras sur les créatures de toutes les autres étoiles », et toute l'évidence de la Genèse serait aussitôt remise en question. L'homme attelé à un char par un Martien éventuellement grillé à la broche par un habitant de la Voie Lactée, se rappellera peut-être alors la côtelette de veau qu'il avait coutume de découper sur son assiette et présentera (trop tard) ses excuses à la vache. [...]
Déjà dans la Genèse, Dieu a chargé l'homme de régner sur les animaux, mais on peut expliquer cela en disant qu'il n'a fait que lui prêter ce pouvoir. L'homme n'était pas le propriétaire mais seulement le gérant de la planète, et il aura un jour à rendre raison de sa gestion. Descartes est allé plus loin : il a fait de l'homme « le maître et le possesseur de la nature ». Et il y a certainement une profonde logique dans le fait que lui, précisément ait nié que les animaux ont une âme. L'homme est le propriétaire et le maître tandis que l'animal, dit Descartes, n'est qu'un automate, une machine animée, une « machina animata ». Lorsque l'animal gémit, ce n'est pas une plainte, ce n'est que le grincement d'un mécanisme qui fonctionne mal. Quand la roue d'une charrette grince, ça ne veut pas dire que la charrette a mal, mais qu'elle n'est pas graissée. De la même manière il faut interpréter les plaintes de l'animal et ne pas se lamenter sur le chien qu'on découpe vivant dans un laboratoire. [...]
Il n'y a aucun mérite à bien se conduire avec ses semblables. Tereza est forcée d'être correcte avec les autres villageois, sinon elle ne pourrait pas y vivre, et même avec Tomas elle est obligée de se conduire en femme aimante car elle a besoin de Tomas. On ne pourra jamais déterminer avec certitude dans quelle mesure nos relations avec autrui sont le résultat de sentiments, de notre amour ou non-amour, de notre bienveillance ou haine, et dans quelle mesure elles sont d'avance conditionnées par les rapports de force entre individus.
La vraie bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent".
Milan Kundera, L'Insoutenable légèreté de l'être, 1984, Folio, p. 416-421.
"On peut donc d'ores et déjà distinguer trois positions philosophiques opposées touchant la question du droit des animaux :
- La position cartésienne, selon laquelle la nature, y compris le règne animal, est tout entière privée de droit au profit de ce pôle unique de sens et de valeur qu'est le sujet humain.
- La tradition républicaine et humaniste telle qu'elle s'esquisse chez Rousseau ou Kant, mais aussi, pour une part, dans la France du XIXe siècle : Quatre thèmes philosophiques s'avèrent inséparables : l'homme est le seul être qui possède des droits ; le but ultime de son activité morale et politique n'est pas d'abord le bonheur, mais la liberté ; c'est cette dernière qui fonde le principe de l'ordre juridique, et non primordialement l'existence d'intérêts à protéger ; malgré tout, l'être humain est lié par certains devoirs envers les animaux, en particulier celui de ne pas leur infliger de souffrances inutiles.
- La pensée utilitariste, au contraire, où l'homme n'est pas le seul à posséder des droits, mais, avec lui, tous les êtres susceptibles de plaisirs et de peines. On dépasse donc ici le principe suprême de l'humanisme anthropocentrique ; le but ultime de l'activité morale et politique est la maximisation de la somme de bonheur dans le monde, et non primordialement la liberté ; le droit a pour finalité première de protéger des intérêts, quel que soit le sujet dont ils sont les intérêts ; toutes choses égales par ailleurs, il est donc aussi illicite de faire souffrir une bête qu'un être humain."
Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique, 1992, Grasset, p. 83-84.
"Si l'animal n'était qu'une machine, comme le pensent les cartésiens, la question de ses droits ne se serait jamais posée. Ce qui peut éveiller à son propos le sentiment d'une obligation, au-delà même de la compassion et de la pitié qui relèvent de la simple sympathie, c'est le caractère non mécanique du vivant qu'il incarne. Non qu'il s'agisse de disqualifier totalement l'approche sentimentale de la question des droits, mais plutôt d'en rechercher, au-delà de la simple description phénoménologique, les éventuels principes de légitimité. Car la sympathie n'est qu'un fait qui se heurte à d'autres faits et, comme tel, ne justifie rien : il y a ceux qui aiment la corrida de facto, ceux qui la réprouvent de facto et si l'on veut trancher de jure, il faut s'élever au-dessus de la seule sphère de la factualité pour rechercher des arguments. L'un d'entre eux, que j'ai évoqué tout à la fois contre les cartésiens et les utilitaristes pour justifier l'idée d'un certain respect de l'animal, est qu'il nous apparaît relever d'un ordre du réel qui n'est ni celui de la pierre, ni celui des plantes, bien qu'il n'appartienne pas non plus à l'humanité proprement dite. Quoique mû par le code de l'instinct, et non par liberté, il est, dans la nature, le seul être qui semble capable d'agir d'après la représentation de fins, donc de façon consciente et intentionnelle. Et c'est à ce titre qu'il s'éloigne du règne du mécanisme pour se rapprocher, par analogie, de celui de la liberté. Il n'est pas un simple automate et sa souffrance, à laquelle nous pouvons et même devons ne pas rester indifférents, en est l'un des signes visibles —parmi d'autres qu'on pourrait évoquer, tels que le dévouement, l'affection ou l'intelligence dont il peut parfois témoigner. Bref, tout se passe comme si la nature, dans l'animal, tendait en certaines circonstances à se faire humaine, comme si elle s'accordait d'elle-même avec des idées auxquelles nous attachons un prix lorsqu'elles se manifestent dans l'humanité.
[...] Car c'est bien la nature elle-même qui fait signe vers des idées qui nous sont chères, et non pas nous qui les projetons en elle : à l'encontre de ce que pensent les cartésiens, il semble raisonnable d'admettre que les cris des animaux qui souffrent n'ont pas la même signification que les sons égrenés par le timbre de l'horloge, que la fidélité du chien n'est pas celle de la montre. De là le sentiment que la nature possède bien cette fameuse valeur intrinsèque sur laquelle s'appuient les deep ecologists pour légitimer leur antihumanisme. Mais d'un autre côté, et c'est là ce qu'ils manquent, ce sont les idées évoquées par la nature qui lui donnent tout son prix. Sans elles, nous n'accorderions pas la moindre valeur au monde objectif. Bien plus: c'est parce que la nature, souvent, va à l'encontre de telles idées, parce qu'elle est aussi génératrice de violence et de mort, que nous lui ôtons aussitôt la valeur que nous lui attribuions l'instant d'avant, lorsqu'elle nous semblait belle, harmonieuse, ou même, dans l'animal, intelligente et affectueuse."
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre écologique, 1992, Grasset, p. 258-260.
Date de création : 08/11/2005 @ 13:52
Dernière modification : 27/02/2020 @ 15:33
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