"Ainsi donc, Seigneur, toi qui donnes l'intelligence à la foi, accorde-moi de comprendre, autant que tu le trouves bon, que tu es, comme nous le croyons, et que tu es tel que nous le croyons. Or, nous croyons que tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand. Est-ce qu'une nature pareille n'existe pas, parce que l'insensé a dit dans son cœur : Dieu n'est pas (Ps., XIII, 1) ? Mais certainement ce même insensé, lorsqu'il entend ce que je dis « quelque chose dont on ne peut concevoir de plus grand », comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans son intelligence, même s'il ne comprend pas que cela existe. En effet, avoir une chose dans la pensée n'est pas la même chose que comprendre que cette chose existe. Ainsi, lorsque le peintre réfléchit au (tableau) qu'il va faire, il l'a dans sa pensée ; mais ne pense pas encore qu'il existe, parce qu'il ne l'a pas encore fait. Mais lorsqu'il l'a déjà peint, il l'a dans l'intelligence et comprend aussi que ce qu'il a fait existe. Or donc, l'insensé lui-même doit convenir qu'il y a dans l'intelligence quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, parce que lorsqu'il entend (cette expression), il la comprend, et tout ce que l'on comprend est dans l'intelligence. Et certainement ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut être dans l'intellect seul. En effet, s'il n'était que dans l'intelligence, on aurait pu penser qu'il soit aussi en réalité : ce qui est plus. Or donc, si l'être dont on ne peut concevoir de plus grand est dans l'intelligence seule, cette même entité, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand : mais certainement ceci est impossible. Par conséquent, il n'y a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe et dans l'intelligence et dans la réalité.
Et il est si véritablement que l'on ne peut même pas penser qu'il n'est pas. En effet, on peut concevoir quelque chose qu'on ne saurait concevoir comme non existant, ce qui est plus grand que ce que l'on peut concevoir comme non existant. Ainsi donc, si ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand peut être conçu comme n'existant pas, ce même (être) dont on ne peut rien concevoir de plus grand n'est pas cet (être) dont on ne peut pas concevoir de plus grand : ce qui est contradictoire. Ainsi donc, cet (être) dont on ne peut pas concevoir de plus grand est d'une manière tellement véritable que l'on ne peut pas penser qu'il n'est pas. Et cet être, c'est toi, Seigneur notre Dieu, tu es donc d'une manière tellement vraie, ô Seigneur mon Dieu, que tu ne peux pas être pensé ne pas être, et pour cause. En effet, si un esprit quelconque pouvait concevoir quelque chose de meilleur que toi, la créature s'élèverait au-dessus du Créateur et jugerait son Créateur : ce qui est parfaitement absurde. D'ailleurs, tout ce qui est autre que toi seul peut être pensé ne pas être. Toi seul, par conséquent, possèdes l'être de la manière la plus vraie et par là même la plus haute de tout ; car tout ce qui n'est pas toi n'est pas d'une manière aussi vraie, et par là même à un être moindre. Pourquoi donc l'insensé a-t-il dit dans son cœur : « Dieu n'est pas », lorsqu'il est si clair pour un esprit rationnel que tu existes plus que tous les autres ? Pourquoi, sinon parce qu'il est stupide et insensé ?
Mais comment l'insensé a-t-il dit dans son cœur ce qu'il n'a pu penser ? ou comment n'a-t-il pas pu penser ce qu'il a dit dans son cœur ? puisque c'est la même chose, dire dans son cœur et penser. Or, si véritablement, et même, puisque véritablement, il l'a pensé, car il l'a dit dans son cœur et, en même temps, ne l'a pas dit dans son cœur, parce qu'il n'a pas pu le penser ; ce n'est donc pas d'une seule manière que quelque chose est dit dans le cœur, ou est pensé. En effet, ce n'est pas de la même manière que l'on pense une chose, lorsque l'on pense le mot qui la signifie, et lorsque l'on comprend l'essence même de la chose. Or, de la première manière on peut penser que Dieu n'est pas, mais nullement de la seconde. Ainsi, personne, comprenant ce qu'est Dieu, ne peut penser que Dieu n'est pas, bien qu'il puisse dire ces mots dans son cœur, soit sans aucune signification, soit en leur donnant quelque signification étrangère. En effet, Dieu est celui dont on ne peut rien concevoir de plus grand. Celui qui comprend bien ceci comprend parfaitement qu'il est d'une manière telle que l'on ne peut même pas penser qu'il ne soit pas. Par conséquent, celui qui comprend que Dieu est d'une telle manière ne peut pas penser qu'il n'est pas. Grâces (te soient rendues), Seigneur ! Car ce que j'ai cru jusqu'ici par ton don, maintenant je le comprends par ta lumière de telle façon que, même si je ne voulais pas croire que tu existes, je n'aurais pas pu ne pas le comprendre."
Anselme de Canterbury, Proslogion, chapitres II – IV, tr. Koyré, éd. Bibl. des textes phil., p. 13-17.
"Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que ce je puis démontrer de quelque figure ou quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les Méditations précédentes ne se trouvât pas véritable, l'existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que j'ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu'à la vérité cela ne paraisse pas d'abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée ; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée.
Mais encore qu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu'une montagne sans vallée, toutefois, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive Dieu avec l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait aucun qui existe : car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu, encore qu'il n'y eût aucun Dieu qui existât. Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de cette objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne, ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait point, ne se peuvent en aucune façon séparer l'une d'avec l'autre ; au lieu que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans l'existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu'elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes."
Descartes, Méditations métaphysiques, 1641, "Cinquième Méditation", dans Œuvres de Descartes, éditions Ferdinand Alquié, Garnier t. II, p. 472.
"Maintenant, si de cela seul que je peux tirer de ma pensée l'idée de quelque chose il s'ensuit que tout ce que je perçois clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient effectivement, ne peut-on pas aussi, à partir de là, avoir un argument qui prouve l'existence de Dieu ? Ce qui est sûr, c'est que je ne trouve pas moins en moi son idée, à savoir celle d'un être souverainement parfait, que l'idée de n'importe quelle figure ou de n'importe quel nombre ; et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'il appartient à sa nature d'exister toujours, que je connais que ce que je démontre d'une figure ou d'un nombre appartient aussi à la nature de cette figure ou de ce nombre ; et par conséquent, quand bien même tout ce que j'ai médité ces jours derniers ne serait pas vrai, l'existence de Dieu devrait atteindre en moi au moins le même degré de certitude qu'ont eu jusqu'à présent les vérités mathématiques.
Il est vrai qu'au premier abord cela n'est pas tout à fait transparent et présente quelque apparence de sophisme. J'ai en effet pris l'habitude de distinguer en toutes les autres choses l'existence de l'essence, je me persuade donc sans peine qu'elle peut aussi être disjointe de l'essence de Dieu et qu'ainsi Dieu peut être pensé comme n'existant pas. Toutefois une attention plus scrupuleuse rend manifeste que l'existence ne peut pas plus être séparée de l'essence de Dieu eue, de l'essence du triangle, la somme des trois angles égale à deux droits, ou, de l'idée de montagne, l'idée de vallée ; si bien qu'il n'est ni plus ni moins contradictoire de penser un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) dépourvu d'existence (c'est-à-dire dépourvu de quelque perfection) que de penser une montagne dépourvue de vallée.
Mais pourtant, bien eue, sans doute, je ne puisse pas penser Dieu sinon existant, de même que je ne peux pas penser non plus une montagne sans vallée, il reste eue, de même que ce n'est pas parce que je pense la montagne avec la vallée qu'il s'ensuit qu'il y a dans le monde la moindre montagne, de même ce n'est pas, semble-t-il, parce que je pense Dieu comme existant qu'il s'ensuit que Dieu existe. Ma pensée, en effet, n'impose aucune nécessité aux choses ; et comme il est permis d'imaginer un cheval ailé, encore qu'aucun cheval n'ait d'ailes, ainsi peut-être puis-je attribuer par fiction l'existence à Dieu, quoiqu'il n'existe aucun Dieu. Mais non ! C'est ici que se cache un sophisme. En effet, de ce que je ne peux penser une montagne qu'avec une vallée, il s'ensuit, non pas qu'il existe quelque part une montagne et une vallée, mais seulement que montagne et vallée, qu'elles existent ou qu'elles n'existent pas, ne peuvent être disjointes l'une de l'autre. Par contre, de ce que je ne peux penser Dieu sinon existant, il s'ensuit que l'existence est inséparable de Dieu, et par conséquent que celui-ci existe effectivement ; non que ce soit ma pensée qui le fasse, c'est-à-dire qu'elle impose à aucune chose aucune nécessité, mais au contraire parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, me détermine à le penser. Je n'ai pas en effet la liberté de penser Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection) comme on a la liberté d'imaginer un cheval avec ailes ou sans ailes."
Descartes, Méditations métaphysiques, 1641, Cinquième méditation, tr. fr. Michel Beyssade, Le Livre de Poche, 1993, p. 181-187.
"L'EXISTENCE DE DIEU SE CONNAÎT DE LA SEULE CONSIDÉRATION DE SA NATURE.
Démonstration
Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une chose, c'est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle (par la définition neuvième [Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une chose, c'est de même que si nous disions que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle.]).
Or est-il que l'existence nécessaire est contenue dans la nature ou dans le concept de Dieu (par l'axiome dixième [ Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec cette différence, que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise.]).
Donc il est vrai de dire que l'existence nécessaire est en Dieu, ou bien que Dieu existe."
René Descartes, Réponses aux secondes objections, 1641, Proposition première, in Œuvres et lettres de Descartes, Pléiade, p. 286.
"On peut arriver à une démonstration encore plus rigoureuse et plus stricte en omettant la perfection et la grandeur, et en raisonnant comme suit : l'Être nécessaire existe (ou bien l'Être dont l'essence contient l'existence, l'Être par soi, existe), comme il est manifeste par les termes mêmes. Or, Dieu est, par définition, un tel Être, donc Dieu existe. Ces arguments sont concluants, à condition de concéder que l'Être le plus parfait ou l'Être nécessaire est possible et n'implique pas contradiction ; ou bien, ce qui revient au même, que l'essence de laquelle suit l'existence est possible. Mais tant que cette possibilité n'est pas démontrée, on ne peut pas non plus admettre que l'existence de Dieu soit parfaitement démontrée, par cet argument. Et, en général, il faut savoir, comme je l'ai autrefois fait remarquer, que d'une définition on ne peut rien inférer de certain au sujet de la chose définie, tant qu'il n'est pas établi que cette définition exprime une chose possible. Car si, par hasard, elle implique une contradiction cachée, il peut arriver qu'on en déduise une absurdité. Cette réserve faite, cet argument nous révèle cet insigne privilège d la nature divine, que si seulement elle est possible, elle existe par là-même ; tandis que, pour toutes les autres choses, l'existence ne suit pas de la possibilité. Afin de pouvoir démontrer géométriquement l'existence de Dieu, il ne reste donc plus qu'à démontrer avec une rigueur géométrique la possibilité de Dieu. Tel qu'il est, cet argument suffit à inspirer une grande confiance en l'existence d'une chose qui, pour exister, n'a besoin que d'être possible. Par ailleurs, il est manifeste que quelque chose de nécessaire existe, ne serait-ce que du fait qu'il existe des choses contingentes."
Gottfried Wilhelm Leibniz, "Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes" (Principes, I, art. 14), tr. fr. Paul Schreker, in Opuscules philosophiques choisis, Vrin, 2001, p. 45.-47
"Être n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement. Cette proposition: Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets : l) Dieu est toute-puissance ; le petit mot est n'est pas du tout encore par lui-même un prédicat, c'est seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (dont la toute-puissance fait aussi partie) et que je dise : Dieu est, ou il est un Dieu, je n'ajoute aucun nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps, il est vrai, l'objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent exactement renfermer la même chose et, par conséquent, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité, par le simple fait que je conçois (par l'expression: il est) l'objet de ce concept comme donné absolument. Et ainsi, le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que 100 thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l'objet et sa position en lui-même. au cas où celle-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait pas l'objet tout entier et, par conséquent, il n'en serait pas, non plus, le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec 100 thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire qu'avec leur possibilité). Dans la réalité, en effet, l'objet n'est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que, par cette existence en dehors de mon concept, ces 100 thalers conçus soient le moins du monde augmentés.
Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats par lesquels je la pense (même dans la détermination complète), en ajoutant, de plus, que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à cette chose. Car autrement, ce qui existerait ne serait pas exactement ce que j'avais conçu dans mon concept, mais bien quelque chose de plus, et je ne pourrais pas dire que c'est précisément l'objet de mon concept qui existe. Si je conçois aussi dans une chose toute réalité sauf une, du fait que je dis qu'une telle chose défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s'y ajoute pas, mais au contraire cette chose existe avec exactement le même défaut qui l'affectait lorsque je l'ai conçue, car autrement il existerait quelque chose d'autre que ce que j'ai conçu. Or, si je conçois un être au titre de réalité suprême (sans défaut), il reste toujours à savoir, pourtant si cet être existe ou non."
Kant, Critique de la raison pure, 1787, "Dialectique transcendantale", Livre II, chap. 3, tr. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1997, p. 429-430.
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